Nota sobre Ecologia e crítica da sociedade moderna (Marcuse, 1979) – Por Odair Sass*

Para situar a chamada crise climática que ora o planeta enfrenta, ao mesmo tempo que a acumulação da riqueza é concentrada, cada vez mais, nas mãos de uns poucos capitalistas, a par do aumento inescrupuloso da miséria da maioria das pessoas e da expansão do potencial de destruição da vida no planeta, indicados pelas mortes em massa associadas à fome, às epidemias e pandemias, às catástrofes ambientais de correntes do descongelamento das geleiras polares, extinção de espécies animais, desmatamento criminoso das florestas, entre outras ameaças em escala planetária, é primordial considerar que a iminência da destrutividade geral, constada por Marcuse, em sua conferência,  proferida em 1979, registre-se, ano de seu falecimento (publicada no site Terra Redonda em 12/11/2021 – acesse pelo link https://aterraeredonda.com.br/ecologia-e-critica-da-sociedade-moderna/), é examinada à luz da indissociabilidade do sistema social fundamentado na exploração sem freios e exponencial do capitalismo tanto das criaturas disponíveis, particularmente, a humana, quanto da natureza extra-humana.

Por isso, a destrutividade geral incide sobre a destruição material e das condições objetivas, sendo indissociável da destruição do sujeito, moldando, no plano psicológico, meticulosamente indivíduos dotados de uma consciência conformista, defensora do sistema vigente, condição necessária para que o sistema social perpetue a sua racionalidade irracional e destrutiva.

A exposição, portanto, sustenta-se em uma das premissas fundamentais da Teoria Crítica da Sociedade, sintetizada pela exigência de que uma teoria social crítica deve manter “a inflexão para o sujeito”, em sua relação com e estrutura social. Repondo, tal como procedeu ao longo de suas obras, Marcuse, recorre à teoria da pulsões, de vida (Eros) e de morte (Tânatos), e o princípio de realidade que a elas se impõem. A luta entre energia voltada à vida e à busca do prazer e a energia voltada à destruição e à morte, reiteradamente ressaltada por Freud, é a referência para Marcuse apontar para o potencial político, crítico e de resistência, do “movimento ecológico como político e psicológico de libertação”, à medida que pode ser considerado uma alavanca que pode interromper a engrenagem ameaça iminente da destruição geral e contribuir para a “pacificação da existência da humanidade e dela com a natureza externa ”, como Marcuse referia-se à utopia tangível.

* Professor do Programa de estudos pós-graduados em Educação: História, Política, Sociedade da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Coordenador do Grupo de Pesquisa Teoria Crítica, Formação e Cultura da da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.

https://docs.google.com/forms/d/e/1FAIpQLSfKUFwrU5r7S2Xl9UjKL5X-UTnFuOdqiAX13Wl5qzi6s8PBsg/viewform

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Comissão Organizadora do III Seminário – Formação e Educação, Tecnologia e Profissionalização na Sociedade Industrial do Capitalismo tardio

Aqui você encontrará o Cadernos de Resumos do II Seminário – Formação e educação, tecnologia e profissionalização na sociedade industrial do capitalismo tardio, ocorrido nos dias 24 e 25 de novembro de 2020 (evento online).

Caderno de resumos_Seminario_2019

APRESENTAÇÃO
A paciência do intelectual. Apresentação de Resignação, de Theodor W. Adorno, traduzido por Felipe Catalani

Felipe Catalani

felipecatalani@gmail.com (Universidade de São Paulo, São Paulo, Brasil)

Ironia do destino: nas anotações da aula que Adorno daria no dia 17 de abril de 1969, a famosa aula que foi interrompida por um grupo de estudantes e que faria com que o curso sobre “Introdução ao pensamento dialético” fosse temporariamente suspenso, lê-se que parte da aula seria dedicada ao problema da relação entre teoria e práxis, e no final das anotações ele escreve: “Evt. Resignation vorlesen. [Eventualmente, ler ‘Resignação’]” (Adorno, 1992). O debate sobre o problema da práxis, do ativismo e dos acontecimentos de 1968 e as posições de Adorno1 geralmente parte, mais ou menos, de textos como esse aqui introduzido, o “Notas marginais sobre teoria e práxis”2 (Adorno, 1995a), a troca de cartas entre Adorno e Marcuse (Adorno, 1997), a entrevista a Der Spiegel de 1969 (“Keine Angst vor dem Elfenbeinturm”) (Adorno, 1986), uma outra entrevista intitulada “Kritische Theorie und Protestbewegung” (Adorno, 1986) e alguns textos de intervenção3 do período em que Adorno se posiciona contra as leis de emergência. Não são raras as vezes em que o debate se transforma em um julgamento moral das posturas de Adorno enquanto indivíduo, dividido entre os acusadores, que o censuram pelo desengajamento e pela falta de coragem (e a respectiva resignação diante dos acontecimentos urgentes da vida política), e, do lado da defesa de Adorno, aqueles que criticam o voluntarismo da práxis cega, o ativismo automatizado que mimetiza os homens práticos do mundo burguês, o falso imediatismo e defendem a dimensão prático-política da crítica teórica autônoma e da compreensão radical da realidade. Não há como negar que a controvérsia entre marcuseanos4 (ou brechtianos) e adornianos já está um tanto desgastada, e que o ensaio aqui traduzido, que já está com praticamente 50 anos de idade, entra em um debate que já foi bastante revirado – mas que sempre retorna.

Como introdução à leitura do ensaio Resignação, gostaria de, nessa breve nota, ressaltar um ponto que aparece como sinal histórico na própria postura de Adorno enquanto intelectual, mais especificamente, como teórico crítico cujo pensamento é guiado pelo horizonte emancipatório. Talvez não seja suficiente dizer que para Adorno a “saída” estava bloqueada – o que de fato era a sua posição, pois seu entendimento de emancipação estava ligado a um conceito forte de liberdade e não a uma política em meio a um horizonte reduzido – mas há algo nesse ensaio (que não deixa de ser uma crítica da resignação, mais especificamente, uma crítica do conformismo ativista), de crítica do desespero: e é justamente esse ponto que, creio eu, dá a impressão de que esse texto pertence a uma outra época, mas que, por outro lado, aponta para a nossa.

“Encarcerados querem desesperadamente sair” (Adorno, 1977). O apelo à teoria e ao pensamento, aqui, não deixam de ser um apelo à espera. A era inaugurada pelo fim da Segunda Guerra Mundial, pós-Auschwitz e pós-Hiroshima, é marcada simultaneamente pela prosperidade econômica do welfare state nos países centrais capitalistas (equilibrado pelo mundo polarizado da Guerra Fria) e ao mesmo tempo pelo fim da ideia de que poderia ocorrer uma revolução na Europa.5 Esse mundo ao mesmo tempo enrijecido e estabilizado, ao qual Adorno visava fazer resistência, era ao mesmo tempo um mundo “bloqueado” para a transformação social radical e para a efetivação da liberdade (fundamento de toda esperança – e apesar do pessimismo, a obra tardia de Adorno está encharcada de utopia blochiana), mas ao mesmo tempo um mundo em que (ao menos segundo Adorno) havia lugar para a calma e para a demora do pensamento, que deveria se opor à falsidade do pânico da prática. Ou seja, é de uma relação entre pensamento e experiência temporal que se trata aqui. O fim desse mundo, inaugurado pela crise dos anos 1970 (que se desenvolve como financeirização da economia), pelo progressivo desmonte do estado de bem-estar social e marcado pela “era da emergência” (uma temporalidade da fuga), Adorno não viu.

Em 1970, após a morte de Adorno, o jornalista Jörg Drews intitula sua resenha sobre o último volume de ensaios publicado (Stichworte6) justamente: “Dar tempo ao pensamento”. E nessa resenha, ele comenta que “a leitura do livro é deprimente, pois temos o sentimento de que faz muito tempo que o autor escreveu esses textos” (Drews, 1970). Podemos dizer que pressuposto do ensaio Resignação (e talvez da obra tardia de Adorno como um todo) é a paciência como virtude (enquanto Günther Anders, seu contemporâneo que virou Bloch de ponta-cabeça, dizia justamente o contrário, que a paciência havia deixado de ser uma virtude, e que agora a espera, uma vez esvaziada de conteúdo, passava a ser realisticamente representada por “Esperando Godot” [Anders, 2010]). No ensaio Observações sobre o pensamento filosófico, presente no volume Stichworte, Adorno faz apelo à concentração, à “paciência, virtude do pensamento” e ao “olhar demorado sobre o objeto” (Adorno, 1995). Na calma do pensamento há uma experiência de felicidade, mas essa felicidade não é o gozo ensimesmado, fruto de exercícios7 intelectuais: ela é alimentada pela esperança da liberdade, da felicidade universal. “Quem pensa não se enfurece na crítica: o pensamento sublimou a fúria. (…) A felicidade que surge em seus olhos é a felicidade da humanidade” (Adorno, 1977). Sem esse horizonte, não haveria sentido para a espera, fundamento da paciência na teoria. O estranhamento com isso revela também o que foi desistido.

Notas

1 Algumas referências dessa discussão no contexto acadêmico brasileiro se encontram em Fleck, 2017, e Maar, 2011.

2 Publicado no volume Stichworte.

3 Publicados em “Fora da torre de marfim: três textos de intervenção de Theodor W. Adorno”. Revista Cult, agosto de 2016. O sexto volume das Frankfurter Adorno Blätter, organizadas pelo Arquivo Adorno juntamente com Rolf Tiedemann, traz a público também uma série de materiais a esse respeito (Adorno, 1992).

4 A figura de Marcuse, na época elevada a símbolo da nova esquerda, também tem vários lados. Pasolini,por exemplo, se irritou com uma entrevista de jornal e escreveu o texto “Também Marcuse um adulador?”, criticando a apologia dos estudantes, e dizendo que “a meta dos estudantes não é mais a Revolução, mas sim a Guerra Civil. Mas repito, a Guerra Civil é uma guerra santa que a burguesia  combate contra si mesma”. Mas admite: “Examino o Marcuse… manipulado pela entrevista, não o verdadeiro” (Pasolini, 2017). O próprio Marcuse, quando estava dando uma palestra em Roma, teve seus problemas: Cohn-Bendit, o líder estudantil que depois se tornou deputado pelo Partido Verde, armou uma cena e começou a atiçá-lo durante a palestra: “Marcuse, por que você veio para o teatro da burguesia?” “Herbert, por que a CIA te dá dinheiro?” (Cf. Chaplin, 2018).

5 Na Dialética Negativa, de 1966, Adorno escreve que a impossibilidade de se fazer justiça em relação aos nazistas se deve ao fato de, “na Alemanha, a revolução contra os fascistas ter fracassado ou, muito mais, o fato de não ter havido em 1944 nenhum movimento revolucionário de massas” (Adorno, 2009).

6 Posteriormente, o ensaio “Resignação” passa a ser publicado pela editora Suhrkamp como anexo desse livro.

7 Habermas, em Teoria do agir comunicativo, diz que a Dialética Negativa não seria outra coisa senão um “exercício”. (Cf. Habermas, 2014).

Referências

Adorno, T. W. (1977). “Resignation”. In: Kulturkritik und Gesellschaft II. Suhrkamp: Frankfurt am Main.

____________. (1986). “Keine Angst von dem Elfenbeinturm”. In: Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

____________. (1986a). “Kritische Theorie und Protestbewegung”. In: Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

____________. (1992). Frankfurter Adorno Blätter VI. Göttingen: Edition Text + Kritik.

____________. (1995). “Observações sobre o pensamento filosófico”. In: Palavras e sinais: modelos críticos. Petrópolis: Vozes.

____________. (1995a). “Notas marginais sobre teoria e práxis”. In: Palavras e sinais: modelos críticos. Petrópolis: Vozes.

____________. (1997). Correspondência Marcuse-Adorno: As últimas cartas. Praga, 3, pp. 7-17.

____________. (2009). Dialética Negativa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

____________. (2016). “Fora da torre de marfim: três textos de intervenção de Theodor W. Adorno”. Revista Cult, agosto de 2016.

Anders, G. (2010). Die Antiquiertheit des Menschen I. München: Beck.
Chaplin, T. (org.). (2018). The Global 1960s: convention, contest, and counterculture.

New York: Routledge.

Drews, J. (1970). Zeit lassen zum Denken: die letzte Sammlung mit Aufsätzen Theodor W. Adornos. Die Zeit. Recuperado de: http://www.zeit.de/1970/04/zeit-lassen- zum-denken Acesso: 24/04/2018.

Fleck, A. (2017). Resignação? Práxis e política na teoria crítica tardia de Theodor W. Adorno. Revista Kriterion, Belo Horizonte, 138, Setembro/Dezembro 2017, pp. 467-490.

Habermas, J. (2014). Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp: Frankfurt am Main.

Maar, W. (2011). Política, Práxis e Pseudo-Atividade em Adorno. Estudos e Pesquisas em Psicologia, Rio de Janeiro, 11(1), pp. 225-244.

Pasolini, P. P. (2017). Também Marcuse um adulador?. Revista Campo Aberto, Novembro de 2017, 1(2).

TRADUÇÃO

Resignação1

Theodor W. Adorno

Nós, os representantes mais velhos do que veio a ser chamado de Escola de Frankfurt, temos sido recentemente acusados de resignação. Teríamos desenvolvido elementos de uma teoria crítica da sociedade, mas não estaríamos dispostos a extrair dela consequências práticas. Tampouco teríamos fornecido planos de ação ou mesmo apoiado as ações daqueles que se sentiam estimulados pela teoria crítica. Deixo de lado a questão de saber se isso pode ser exigido de pensadores teóricos, que são, de certo modo, instrumentos sensíveis2 e, de modo algum, à prova de choque. A determinação que lhes coube na sociedade baseada na divisão social do trabalho pode ser questionável e, talvez, eles mesmos tenham sido deformados [deformiert] por ela. Mas eles também foram formados [geformt] por ela; decerto, não poderiam suprimir, por mera vontade, aquilo que se tornaram. Não pretendo negar o momento de fraqueza subjetiva inerente ao confinamento à teoria. Considero o lado objetivo mais importante. A objeção, facilmente repetida, é mais ou menos a seguinte: aquele que a esta altura duvida da transformação radical da sociedade e que, por isso, não participa de ações espetaculares e violentas, nem as recomenda, teria renunciado. Ele não considera realizável aquilo que imagina; na verdade nunca quis realizá-lo. Na medida em que deixa o estado de coisas como está, ele o aprova sem confessar.

A distância da práxis é suspeita aos olhos de todos. Quem não arregaça as mangas e não quer sujar as mãos é desacreditado, como se a aversão a isso não fosse legítima e desvirtuada somente pelo privilégio. A desconfiança diante daquele que desconfia da práxis se dissemina desde aqueles que repetem para quem está do outro lado o velho lema “chega de conversa” até o espírito objetivo da publicidade, que propaga a imagem [Bild] – o ideal [Leitbild], como o chamam – do homem ativo e atuante; seja ele líder empresarial ou esportista. Todos devem participar. Quem apenas pensa, quem se retira, seria fraco, covarde, virtualmente um traidor. Sem que eles o percebam, o clichê hostil do intelectual opera profundamente no interior do grupo daqueles oposicionistas, que são, por sua vez, xingados de intelectuais.

Os ativistas pensantes respondem: deveria ser transformada justamente, entre outras coisas, o próprio estado de separação entre teoria e práxis. A práxis seria necessária precisamente para nos livrarmos da dominação dos homens práticos e do ideal prático. Mas logo surge daí uma proibição de pensar. Um mínimo basta para que a resistência à repressão se volte de modo repressivo contra aqueles que, por menos que queiram glorificar o próprio ser [das Selbstsein], não renunciam àquilo que se tornaram. A tão proclamada unidade entre teoria e práxis tem a tendência de passar para a predominância da práxis. Algumas vertentes difamam a própria teoria como uma forma de opressão; como se a práxis não estivesse ligada a ela de modo muito mais imediato. Em Marx, a doutrina dessa unidade era animada pela possibilidade presente da ação – não realizada já naquele momento. Hoje se delineia antes o contrário. As pessoas se aferram a ações por apreço à impossibilidade da ação. Todavia, já em Marx se oculta aí uma ferida. Talvez ele tenha exposto a décima primeira tese sobre Feuerbach de modo tão autoritário porque ele mesmo não estava totalmente certo dela. Em sua juventude, ele reivindicara a “crítica impiedosa de todo o existente [rücksichtslose Kritik alles Bestehenden]”.3 Porém, ele troçava da crítica. Mas seu famoso chiste sobre os jovens hegelianos, o termo “crítica crítica”, foi um tiro n’água, desfazendo-se em mera tautologia. A primazia forçada da práxis silenciou irracionalmente a crítica, que o próprio Marx exercia. Na Rússia e na ortodoxia de outros países, a piada maldosa sobre a crítica crítica tornou- se instrumento para que o existente [das Bestehende] pudesse acomodar-se de modo terrível. Práxis significava tão-somente: produção crescente de meios de produção; a crítica não era mais tolerada, a não ser aquela que dizia que ainda não se trabalhava o suficiente. Com facilidade, a subordinação da teoria à práxis se inverteu no serviço a uma opressão renovada.

A intolerância repressiva contra o pensamento que não vem imediatamente acompanhado da instrução para a ação funda-se no medo. O pensamento não tutelado e a atitude que não permite barganhá-lo devem ser temidos, pois, no fundo, sabe-se o que não se deve admitir: que o pensamento tem razão. Um antigo mecanismo burguês, que os iluministas [Aufklärer] do século XVIII conheciam bem, se repete, mas de modo inalterado: o sofrimento causado por um estado negativo, desta vez, por uma realidade bloqueada, se torna fúria contra aquele que o exprime.

O pensamento, o esclarecimento consciente de si mesmo, ameaça desencantar a pseudo-realidade na qual se move o ativismo, segundo a formulação de Habermas. Só se pode tolerar esse ativismo porque ele é tomado como pseudo-realidade. Enquanto postura subjetiva, a pseudo-realidade é conjugada à pseudo-atividade – um fazer que se dissimula e é ativado graças à própria publicity, sem admitir em que medida ele serve como satisfação substitutiva, elevando-se a um fim em si mesmo. Encarcerados querem desesperadamente sair. Em tais situações, não se pensa mais, ou se pensa somente com pressupostos fictícios. Na práxis hipostasiada, apenas se reage e, por isso mesmo, de maneira falsa. Somente o pensamento poderia encontrar uma saída, mais precisamente um pensamento para o qual não se prescreve aquilo que dele deveria resultar, como tão frequentemente ocorre naquelas discussões em que se predetermina quem deve ter razão e que, portanto, não avançam a questão, mas se degeneram inevitavelmente em questões táticas. Se as portas estão obstruídas, então o pensamento, menos ainda, deve ser interrompido. Ele deveria primeiro analisar as razões e então extrair as consequências. Cabe a ele não aceitar a situação como definitiva. Ela se transformaria, caso isso seja possível, somente através de uma compreensão [Einsicht] irrestrita. O salto na práxis não cura o pensamento da resignação enquanto ele for pago com o saber secreto de que este não é o caminho.

A pseudo-atividade é, em geral, a tentativa de salvar enclaves de imediaticidade em meio a uma sociedade completamente mediada e endurecida. Tais tentativas são racionalizadas dizendo-se que a pequena transformação seria uma etapa do longo caminho em direção à transformação do todo. O modelo fatal da pseudo-atividade é o “do it yourself”, o faça você mesmo: atividades em que se executa aquilo que, já há muito tempo, pode ser melhor executado com o auxílio da produção industrial, apenas para despertar nos indivíduos não-livres, paralisados em sua espontaneidade, a confiança de que são importantes. A estupidez do “faça você mesmo” na produção de bens materiais e também em muitos reparos é evidente. Ela não é, entretanto, total. Na escassez dos assim chamados services, prestações de serviços, as medidas que uma pessoa privada toma, algumas vezes desnecessárias segundo o nível técnico, cumprem uma finalidade quase racional. O “faça você mesmo” na política não é exatamente do mesmo tipo. Os próprios homens são a sociedade que impenetravelmente faz frente a eles. A confiança na ação limitada de pequenos grupos lembra a espontaneidade, que se atrofia sob o todo enrijecido sem a qual este não pode se transformar em um outro. O mundo administrado tende a asfixiar toda espontaneidade, e por fim a canalizá-la em pseudo-atividade. Pelo menos, isso não funciona tão sem atritos como os agentes do mundo administrado esperavam. Entretanto, a espontaneidade não deve ser hipostasiada, tampouco separada de sua situação objetiva e idolatrada como o próprio mundo administrado. Do contrário, o machado em casa, que nunca dispensa o carpinteiro4, quebra a próxima porta e a tropa de choque toma posição. Também ações políticas podem rebaixar-se a pseudo-atividades, a teatro. Não é por acaso que os ideais de ação imediata, eles mesmos propaganda do ato, são ressuscitados depois que as organizações, outrora progressistas, se integraram docilmente e desenvolveram, em todos os países do mundo, traços daquilo contra o qual uma vez se opuseram. Mas, assim, a crítica ao anarquismo não chegou a caducar. Seu retorno é aquele de um fantasma. A impaciência ante a teoria, que nela se manifesta, não leva o pensamento para além de si mesmo. Na medida em que ela o esquece, fica aquém do pensamento.

Isso é facilitado para o indivíduo por meio de sua capitulação diante do coletivo com o qual ele se identifica. Ele é poupado de reconhecer sua impotência; os poucos tornam-se muitos. Esse ato, e não o pensamento resoluto, é resignado. Não rege nenhuma relação transparente entre os interesses do Eu e o coletivo, a que ele se entrega. O Eu deve se apagar para se tornar parte da eleição da graça do coletivo. Implicitamente se ergue um imperativo categórico pouco kantiano: tu deves assinar embaixo. O sentimento de nova proteção [Geborgenheit] é pago com o sacrifício do pensamento autônomo. É um consolo enganoso a ideia de que se pensaria melhor no contexto da ação coletiva: o ato de pensar, como mero instrumento de ações, é embotado como a razão instrumental em geral. Nenhuma forma [Gestalt] superior de sociedade é concretamente visível neste momento: por isso, há algo regressivo naquele que se comporta como se isso estivesse ao alcance da mão. Mas quem regride, segundo Freud, não alcançou a meta de sua pulsão [Triebziel]. A degeneração regressiva [Rückbildung] é objetivamente renúncia, mesmo se ela se considera o contrário disto e propaga ingenuamente o princípio do prazer.

Frente a isto, o pensador crítico descompromissado, que não falseia a consciência e nem se deixa aterrorizar a agir, é aquele que na verdade não desiste. Pensar não é a reprodução intelectual daquilo que, em todo caso, é. Enquanto o pensamento não cessar, ele guarda a possibilidade. Sua insaciedade, sua aversão a deixar-se enganar, recusa a tola sabedoria da resignação. Nele, o momento utópico é tão mais forte quanto menos ele se objetivar em utopia – também isso uma forma de regressão –, de modo a sabotar sua realização. O pensamento aberto aponta para além de si mesmo. Sendo ele próprio um comportamento, uma figura [Gestalt] da práxis, ele tem mais afinidade com a práxis transformadora do que aquele que obedece em nome da práxis. Na verdade, diante de todo conteúdo particular, o pensamento já é a força para a resistência e só arduamente foi alienado dela. Um tal conceito enfático de pensamento certamente não é encoberto nem pelas relações existentes, nem por fins a serem alcançados, nem por quaisquer batalhões. O que fora uma vez pensado, pode ser reprimido, esquecido, levado embora. Todavia, ele não se deixa persuadir que algo daquilo sobrevive. Pois o pensamento possui o momento do universal. O que foi pensado de forma precisa deve ser pensado por outros, em outros lugares: essa confiança acompanha ainda o pensamento mais solitário e impotente. Quem pensa não se enfurece na crítica: o pensamento sublimou a fúria. Uma vez que aquele que pensa não força a si mesmo, ele também não quer forçar os outros. A felicidade que surge em seus olhos é a felicidade da humanidade. A tendência universal de repressão vai contra o pensamento enquanto tal. Ele é felicidade, mesmo ali onde determina a infelicidade: na medida em que a expressa. Somente assim a felicidade penetra na infelicidade universal. Quem não permite isto definhar não se resignou.

Texto originalmente publicado na Revista Cadernos de Filosofia Alemã | v. 23; n. 1 | pp.107-115 disponível em: https://www.revistas.usp.br/filosofiaalema/issue/view/10623, acesso em 15 jun. 2021

O blog Teoria Crítica, Formação e Cultura indica a leitura do artigo “Trump, Scorsese e a teoria dos ‘rackets’ da Escola de Frankfurt”, do Prof. Martin Jay (University of California, Berkeley), originalmente publicado na Los Angeles Review of Books (2020) e posteriormente no blog A Terra é Redonda (2021).

[O post original está disponível em: https://aterraeredonda.com.br/trump-scorsese-e-a-teoria-dos-rackets-da-escola-de-frankfurt/?doing_wp_cron=1621180722.3821759223937988281250]

O texto destaca a potência, a atualidade e os insights dos pensadores que integraram a primeira geração da Escola de Frankfurt para a compreensão da ascensão do fascismo, em especial sobre o que foi chamado por eles de “sociedade dos rackets”.Para tanto, Martin Jay toma como referência o filme de Martin Scorsese - O Irlandês (2019) -, que narra a saga de Frank Sheeran (Robert De Niro), um veterano de guerra que concilia a vida de caminhoneiro com a de assassino de aluguel, que é contratado pela máfia norte-americana para assassinar o presidente do Sindicato Nacional dos Caminhoneiros, Jimmy Hoffa (Al Pacino).

Desejamos uma boa leitura!

Por MARTIN JAY*

A era do capitalismo liberal teria sido apenas um interlúdio entre duas épocas nas quais a mediação impessoal do mercado fosse desnecessária para garantir subordinação e obediência?

“A Escola de Frankfurt sabia que Trump estava vindo” anunciou um ensaio de Alex Ross na New Yorker em 5 de Dezembro de 2016. De fato, muito foi dito recentemente sobre a presciência da Escola de Frankfurt em antecipar a ascensão do nacionalismo populista em geral e de Donald Trump em particular. De maneira geral, o foco tem estado em suas críticas da indústria cultural, da personalidade autoritária, das técnicas dos agitadores de direita e do antissemitismo.

Outro aspecto de seu legado, contudo, tem sido largamente ignorado; ele suplementa os insights da Escola de Frankfurt sobre as origens psicológicas e culturais do problema e aprofunda as análises das técnicas demagógicas do agitador. Estou me referindo aqui à sua frequentemente negligenciada análise do que eles chamaram de “sociedade dos rackets” para explicar a ascensão inesperada do fascismo.

Sua relevância atual pode ser reconhecida em sua totalidade se fizermos um desvio pelo celebrado filme de 2019 de Martin Scorsese, O Irlandês, que narra a carreira do pistoleiro da máfia Frank Sheeran, de quem uma das vítimas mais notáveis – ou, pelo menos ele assim o afirmou a seu biógrafo Charles Brandt, em I Heard You Paint Houses – foi o presidente do Sindicato Nacional dos Caminhoneiros [Teamsters Union], Jimmy Hoffa.

Se o filme resolve ou não de maneira convincente o mistério do desaparecimento de Hoffa em 1975, o que importa é que ele é brilhantemente bem-sucedido em pintar um quadro vívido de um mundo violento e amoral, no qual as relações de poder são transacionais e a ameaça de traição paira mesmo sobre as amizades que parecem ser as mais leais. É um mundo apenas intermitentemente submetido a limites legais e indiferente a apelos por piedade, cuja ausência é sublinhada pelos papéis cuidadosamente marginalizados que ele atribui às mulheres. Apesar da aparição de um padre que acolhe a confissão de Sheeran no final de sua vida e sugere que ele pode de algum modo ter força de vontade para alcançar um arrependimento que ele é incapaz de sentir, a religião não oferece nenhuma rota de saída para o inferno terreno no qual ele está vivendo.

O Irlandês pode parecer pouco mais que uma reflexão elegíaca sobre o rico gênero de épicos sobre a máfia que nos deu as três versões de O Poderoso Chefão, as sete temporadas de Os Sopranos e muitos outros clássicos anteriores feitos pelo próprio Scorsese. Mas como fica patente no recurso mal-feito de atribuir a fluência de Sheeran em italiano ao seu serviço militar na Segunda Guerra Mundial – como se os soldados americanos tivessem tempo de ler Dante nas praias de Salerno – o filme não nos mergulha de fato na cultura da máfia. Não sendo um italiano, Sheeran não pode se tornar um membro pleno da máfia e a ascendência alemã e irlandesa de Hoffa também faz dele um inelegível para a entrada em qualquer “família”. Embora os atores que os interpretam de modo tão vívido, Robert De Niro e Al Pacino, inevitavelmente nos convidem a entrar no universo criado por Mario Puzo e Francis Ford Coppola, o território da história que eles habitam está muito além de qualquer meio etnicamente circunscrito.

O que faz de O Irlandês uma representação tão forte daquela sociedade é sua insistência em mostrar que as práticas e os costumes da máfia permeiam muitas outras instituições. Eles aparecem de maneira mais óbvia no movimento sindical, no qual a Irmandade Internacional dos Caminhoneiros, cujo fundo de pensão vultuoso serve de cofrinho para empréstimos aos gângsteres, torna-se ainda mais corrupta quando Hoffa – preso por manipulação de júri, tentativa de suborno e fraude – é substituído por Frank Fitzsimmons.

Também aparecem no sistema judiciário, no qual os juízes podem ser comprados, os júris podem ser manipulados e os advogados são livres para usar todos os truques que trazem na manga para derrotar a justiça. E, mais chocante ainda, eles permeiam também o mundo da política, onde John Kennedy é eleito por causa de uma manipulação ilegal dos votos em Illinois, a Baía dos Porcos é invadida para trazer os donos de cassino de volta para Havana, Hoffa ganha liberdade condicional de Nixon por uma contribuição na campanha e, possivelmente, apenas possivelmente, Lee Harvey Oswald é contratado como assassino de aluguel pela máfia. É tal a imersão da política na sociedade dos rackets que os gângsteres ficam incrédulos quando Bobby Kennedy tem a audácia de quebrar as regras e ir atrás de Hoffa.

Por mais conjecturais que essas afirmações possam ser, O Irlandês pode nos dizer mais sobre nosso próprio mundo do que sobre o de Sheeran e Hoffa, um mundo que, abominavelmente, está se tornando parecido com o que a Escola de Frankfurt chamou de “sociedade dos rackets”.

Introduzido pela primeira vez quando Max Horkheimer e seus colegas do Instituto de Pesquisa Social estavam no exílio americano, o conceito buscava explicar o regime nazista que os havia afastado da Alemanha. Os resultados, na verdade, foram conflitantes, já que planos para um estudo de larga escala produziram apenas ensaios não terminados e traços dispersos de seus argumentos em estudos subsequentes. Mas eventos recentes reavivaram o interesse em recolher os achados do torso que permanece inconcluso que restou.

Na America para a qual Horkheimer e seus colegas fugiram, em 1934, as palavras “rackets” e “racketeering” foram cunhadas para indicar a crescente proeminência do crime “organizado” ou “sindicalizado”. Sobrevivendo ao fim da Proibição, ele vicejou em empreendimentos ilegais como a prostituição, o tráfico de drogas, loterias paralelas e apostas, e se espalhou facilmente para outras formas de corrupção, incluindo a política.

Mas, perguntava-se a Escola de Frankfurt, e se toda uma sociedade tivesse sido corrompida pelo modelo dos rackets, voltando-se para vínculos baseados em lealdade pessoal, forjados por meio da proteção contra as ameaças de um mundo cada vez mais duro? E se as normas morais universais e o domínio abstrato da lei tivessem sido suplantados pelas relações concretas e transacionais entre patrono e clientes? E se o papel das classes – tanto em termos de luta entre as classes, quanto de solidariedade dentro delas – tivesse sido substituído por outras relações hierárquicas de dominação para além daquelas geradas pelo modo econômico de produção? E se a era do capitalismo burguês tivesse sido apenas um interlúdio entre duas épocas nas quais a mediação impessoal do mercado fosse desnecessária para garantir subordinação e obediência?

Fora tentador para outros alemães emigrados ver paralelos entre os rackets e os eventos recentes dos quais eles haviam escapado na Europa. A peça de parábola de Bertold Brecht, A resistível ascensão de Arturo Ui, de 1941, satirizava a ascensão de Hitler ao poder por meio da ficção de uma gangue da Chicago dos anos 1930 que controlava o cartel da couve-flor. A rede subversivamente charmosa de pequenos criminosos da Ópera dos três vinténs era suplantada em grande escala por uma empreitada muito mais sinistra. Jamais produzida durante sua vida, a peça não foi, no entanto, um dos sucessos de Brecht. Na verdade, Theodor W. Adorno mais tarde iria criticá-la por apagar os verdadeiros horrores do fascismo ao fazer dele um “acidente, como uma fatalidade ou um crime” e não o “produto da concentração do poder social”.

Mas apesar da relação tensa com Brecht durante seu exílio comum no Sul da Califórnia, Adorno e seus colegas também haviam começado a ponderar as implicações mais amplas dos rackets no final dos anos 1930. Apesar de terem sido criticados posteriormente em virtude de um suposto “deficit político” por não terem conectado sua teoria radical com uma práxis revolucionária, eles nesse ponto encampavam uma versão mais sombria da “primazia do político” ao explicar a dominação em termos essencialmente não-econômicos. Como Horkheimer asseverou em “Rackets e o espírito”, um memorando não publicado de 1942: “A forma básica da dominação é o racket. […] A categoria funcional mais geral exercida pelo grupo é proteção”.

Sua correspondência do mesmo ano mostra grandes expectativas para um esforço coordenado do Instituto de aplicar o modelo dos rackets a diferentes setores da vida moderna, o que ressuscitaria o programa inicial interdisciplinar do Instituto. Horkheimer tinha passado a acreditar que a centralidade do modo de produção e das classes definidas economicamente a que ele dava origem havia caracterizado apenas o período do capitalismo liberal clássico. Depois dele, formas anteriores de dominação mais direta teriam retornado sob nova aparência. Antes da ascensão de uma classe dominante mais ou menos consolidada confrontando uma classe trabalhadora crescentemente organizada, cuja interação era mediada pelas relações de salário no mercado e pelo domínio da lei formal, havia existido uma profusão de associações em competição entre si, lideradas por elites que protegiam seus subalternos em troca de obediência. A ameça de retaliação sempre pairava sobre aqueles que rompiam a hierarquia do que Adorno chamou de “um ingroup fechado, violento e rigidamente liderado – um racket”.

Em “O fim da razão” [“The End of Reason”], publicado em 1941, Horkheimer afirmou que “alcoviteiros, condottieri, senhores feudais e guildas sempre protegeram e ao mesmo tempo exploraram seus clientes. A proteção é o arquétipo da dominação”. Agora, na era pós-liberal, seja ela chamada de capitalismo monopolista ou de capitalismo de Estado, tendências organizacionais estariam restaurando tais arranjos diretos e não-mediados de poder, nos quais qualquer pretensão de representar interesses gerais ou princípios universais fora abandonada.

Em sua elaboração mais extensa da teoria dos rackets, um ensaio não publicado de 1943, intitulado “Sobre a sociologia das relações de classe” [“On the Sociology of Class Relations”], Horkheimer delineia claramente sua mudança explícita com relação ao marxismo clássico: “O padrão racket, que costumava ser típico do comportamento dos dominantes em relação aos dominados, é agora representativo de todas as relações humanas, até mesmo aquelas no interior da classe trabalhadora. A diferença entre rackets do capital e o racket do trabalho reside no fato de que no racket capitalista toda a classe se beneficia, enquanto o racket do trabalho funciona como um monopólio apenas para seus líderes e para a aristocracia dos trabalhadores”.

Em vez de se focar na constituição psicológica ambivalente da classe trabalhadora ou em seus preconceitos ideológicos, como o Instituto havia feito em vários estudos que começaram na época de Weimar e continuaram no exílio, Horkheimer ofereceu uma análise estrutural na qual o proletariado, em vez de se opor à classe dominante capitalista, internalizava mimeticamente seu padrão de dominação.

O retorno ao modelo de organização social dos rackets significou um enfraquecimento concomitante das mediações universalizantes que haviam obscurecido seu funcionamento durante o apogeu do capitalismo liberal. Uma dessas mediações era o mercado impessoal, baseado em uma fé ideológica na possibilidade de recompensar de maneira justa o mérito e a diligência. Como o teórico da política do Instituto, Otto Kirchheimer, colocou, “Racket conota uma sociedade na qual os indivíduos perderam a crença de que a compensação por seus esforços individuais irá resultar do mero funcionamento das agências do mercado impessoal”. Ao expor a mentira da igualdade de oportunidades e da justiça dos mecanismos de mercado, o retorno da sociedade dos rackets pode ser admirado, de modo relutante, por retirar o véu ideológico da dominação efetiva. Mas o que ele também solapava era a promessa dialética que tais ideologias sempre contêm.

Em “Rackets e o espírito”, Horkheimer argumentava que “cada racket conspira contra o espírito e todos agem para si mesmos. A reconciliação entre o geral e o especial é imanente ao espírito; o racket é seu contraste irreconciliável e sua ofuscação nas ideias de unidade e comunidade”. Igualmente problemático era o repúdio explícito ao estado de direito e ao ideal da soberania popular, ambos ridicularizados pelo autointeresse particularista incontrito de uma solidariedade protetora. Assim, para citar Kirchheimer mais uma vez, “é a experiência de uma prática associativa a qual implica que nem a escolha do indivíduo por uma associação, nem as metas que esta última persegue sejam o resultado de atos conscientes pertencentes à esfera da liberdade humana”.

Traços do modelo da sociedade dos rackets permaneceram no trabalho do pós-Guerra de Horkheimer, Eclipse da razão, e em sua obra conjunta com Adorno, Dialética do esclarecimento. Eles apareceram nas análises das técnicas dos agitadores demagógicos feitas pelo Instituto, mais notavelmente no estudo de Adorno, não publicado em vida, das técnicas psicológicas do evangelizador fascista de rádio, Martin Luther Thomas. Mas os ensaios substantivos dedicados à questão ficaram como esboços que foram publicados apenas postumamente e o projeto interdisciplinar nunca foi realizado.

Com a derrota do fascismo e a sobrevivência das instituições liberais democráticas, as afirmações abrangentes da teoria, que postulava uma transição epocal na história humana, pareciam exageradas. A afinidade do modelo da sociedade dos rackets com uma análise do capitalismo tardio baseada nos monopólios, defendida de maneira mais enfática dentro do Instituto por Franz Neumann, fez dela uma ideia desajeitada e subalterna à tese alternativa de Friedrich Pollock acerca do “capitalismo de Estado”.

Enquanto a primeira tese envolvia uma disputa mais anárquica, ou ao menos policrática, entre os rackets de proteção competindo entre si, o que poderia levar ao caos, a última enfatizava o triunfo de uma “economia de comando” que empregava a racionalidade instrumental para conduzir o sistema e apaziguar suas contradições. Embora a extensão total da adesão de Horkheimer e Adorno ao argumento de Pollock tenha sido contestada, ela passou a informar a noção tardia deles de um “mundo administrado” bem como a “sociedade unidimensional” de Marcuse. Aqui, as forças mais impessoais da abstração liberadas pelo princípio da troca capitalista permaneceram mais potentes do que as transações personalizadas de um racket de proteção.

Outra fonte de hesitação pode muito bem ter sido a percepção de que as ideologias mediadoras dissipadas pelo ressurgimento dos rackets ainda tinham um fraco poder de resistir à completa implantação. Em “Rackets e o espírito”, Horkheimer admitia que “na verdadeira ideia de democracia, que leva uma existência reprimida e subterrânea nas massas, o vestígio de uma sociedade livre dos rackets nunca foi totalmente extinto”.

Refletindo, enquanto um emigrado em 1944, sobre a ainda valiosa função da ideologia liberal democrática, Adorno concedia que: “Nós devemos nossas vidas à diferença entre a estrutura econômica do capitalismo tardio e a sua fachada política. Para a crítica teórica a discrepância é insignificante: por todo o lado, o caráter farsesco da suposta opinião pública e da primazia da economia nas decisões reais pode ser demonstrado. Para inúmeros indivíduos, contudo, o véu fino e efêmero é a base de toda sua existência”.

Além disso, o poder das ideologias de um tipo menos benigno – em particular, o antissemitismo exterminacionista que alimentava o Nazismo – para triunfar sobre a relação puramente transacional entre patrono e cliente também deveria ser levado em conta.

Finalmente, também pode ter havido alguma hesitação em torno da caracterização grosseira do trabalho organizado como sendo inteiramente corrompido pelos rackets, duplicando mimeticamente em miniatura a estrutura monopolista do capitalismo como um todo. A ideia, na verdade, havia sido inicialmente promovida pelos líderes do Big Business para desacreditar o movimento trabalhista, como, por exemplo, no livro It’s a Racket (1929), de Gordon L. Hostetter e Thomas Quinn Beesley.

Em 1942, quando o Instituto ainda podia ver o fascismo em termos apocalípticos como uma ameaça de nível mundial, Horkheimer escrevera que “o curso histórico do proletariado leva a um ponto de virada: ele pode se tornar uma classe ou um racket. Racket significa privilégios dentro de fronteiras nacionais, classe significa revolução mundial. O Führer retirou a escolha do proletariado: eles escolheram o racket”. Mas dentro do Instituto a rigidez dessa oposição já começava a levantar dúvidas.

Em uma carta respondendo a um esboço de “Sobre a sociologia das relações de classe” de Horkheimer, Marcuse alertava, em 1943: “você deve ser especialmente cuidadoso para evitar a impressão de que você toma a ‘transformação da luta de classes em adaptação’ como um fait accompli e como a história toda. […] A coordenação da classe trabalhadora como um todo com o aparato da sociedade monopolista não foi bem-sucedida, não neste país, certamente não na Alemanha e na França e provavelmente não na Grã-Bretanha”.

Quando a poeira baixou depois da guerra, a alternativa radical sugerida por Horkheimer, tal como a dura escolha posta por Rosa Luxemburgo durante a guerra mundial anterior “entre socialismo ou barbárie”, parecia exagerada. Ainda que, como o exemplo subsequente dos Teamsters de Hoffa mostra, sindicatos certamente possam ser corrompidos, teria sido injusto considerar todos eles como rackets em germe, um exagero perigoso que cairia bem nas mãos dos propagandistas contra os sindicatos.

Hoffa nos remete à nossa pergunta inicial: até que ponto o pântano da venalidade letal detalhada em O Irlandês e antecipada pela teoria da “sociedade dos rackets” da Escola de Frankfurt é uma visão do nosso próprio mundo? Para aqueles que buscam paralelos, talvez os exemplares contemporâneos mais explícitos de uma sociedade dos rackets sejam os assim chamados “Estados falidos”, nos quais senhores de guerra disputam espólios e poder sem respeito pela lei ou por interesses gerais. Somália, Líbia, Afeganistão e Sudão são apenas os exemplos mais óbvios, mas outros que se aproximam ou estão se recuperando da falência podem ser facilmente aduzidos.

Alguns comentadores até aplicaram o modelo da “sociedade dos rackets” a casos como o do Estado Islâmico, ainda que sua interpretação fundamentalista do Islã sugira que ele é ao menos tão motivado por uma ideologia mediadora poderosa quanto por um afã de poder e de pilhagem de ativos materiais. Mas, em outros casos, uma mistura tóxica de organizações paramilitares, tráfico de drogas e armas, captura de reféns e sequestros, e agressões sexuais sistemáticas, combinadas ao enriquecimento pessoal dos que estão no poder, apresenta afinidades inequívocas com o modelo dos rackets. Os efeitos apaziguadores das ideologias mediadoras ou universalizantes são diminuídos e a autopreservação depende da obediência ao protetor mais plausível. A soberania estatal, popular ou não, é enfraquecida até o ponto de sua extinção virtual, uma vez que a autoridade legítima é substituída pela coerção crua e o monopólio da violência, famosamente atribuído ao Estado moderno por Max Weber, é desfeito.

Mesmo quando o Estado soberano forte sobrevive – como no caso da Rússia de Putin – aspectos de uma sociedade do racket se manifestam no modo como os oligarcas e os remanescentes da antiga nomenklatura soviética fizeram de uma democracia frágil uma cleptocracia. Fora da política, claro, existem muitas manifestações de certa atitude criminosa [racketeering] que, apesar de tudo, ainda assombra o movimento trabalhista, e pode ser encontrada, ao menos em espírito, em outras instituições, da Big Pharma às federações esportivas internacionais. E ela infectou até mesmo a Igreja Católica, cujo escândalo pedófilo contínuo, junto com os imbróglios recentes no Banco do Vaticano, deram novo sentido à “proteção de Deus”.

Como o modelo da “sociedade dos rackets” pode nos ajudar a entender nossa própria situação política atual? Os Estados Unidos permanecem, claro, longe de serem um Estado falido ou uma cleptocracia de oligarcas. E, no entanto, existem alertas de perigo suficientes para ficarmos preocupados. Afinal de contas, em 2016, elegemos um presidente que cabe quase perfeitamente demais no papel do protagonista de uma narrativa mafiosa, permitindo que comentadores o denominassem de “um gângster na Casa Branca”, como o fez David Frum recentemente na The Atlantic.

Não apenas ele era famoso por conduzir uma série de negócios com esquemas fraudulentos e por se envolver em transações imobiliárias dúbias antes de sua eleição, mas ele continuou a operar da mesma maneira com relativa impunidade uma vez empossado (de fato, seu comitê de posse foi logo investigado por tráfico de influência). A lista dos subalternos de Trump ligados a escândalos criminais – Paul Manafort, Michael Cohen, Michael Flynn, Rick Gates, George Papadopoulos, Roger Stone – é impressionante. No meio do caminho, ele conseguiu até mesmo favorecer um genro, cujo pai era um criminoso condenado preso por contribuições ilegais de campanha, evasão de impostos e manipulação de testemunhas.

O sucessor de Cohen como advogado pessoal de Trump, Rudy Giuliani, saudado por seu papel como promotor no Julgamento contra a Comissão da Máfia em 1985-86, no qual os líderes das “Cinco Famílias” de Nova Iorque foram acusados sob a lei RICO (Racketeer Influenced and Corrupt Organizations Act of 1970), ganhou um tipo de notoriedade muito diferente por meio de seu envolvimento com os violadores da lei de financiamento de campanhas, Lev Parnas e Igor Fruman.

A escolha habitual de Trump por amigos duvidosos e por condutas gângster nos assuntos pessoais são frequentemente ecoadas no palco público. Intimidar testemunhas, ameaçar com retaliação delatores “traíras”, exigir lealdade pessoal no lugar da adesão à lei por parte dos subordinados e zombar da Cláusula contra Emolumentos da Constituição são apenas alguns dos exemplos mais ofensivos. Nas relações exteriores, a doutrina do America First significa que Trump trata aliados de longa data de maneira transacional, convertendo a OTAN e nossa aliança com a Coreia do Sul em rackets de proteção, nos quais os pagamentos têm que aumentar para que a proteção seja garantida.

Sua afinidade irrefreada por tiranos que governam países com a mesma indiferença ao estado de direito e que enriquecem a si mesmos no meio do caminho revela de maneira inequívoca e cristalina seus valores. E a aquiescência inerte que ele extorquiu do Partido Republicano, exemplificada pela lealdade que ele impõe entre políticos temerosos de serem desafiados em lutas primárias, mostra quão bem-sucedida a proteção pode ser em garantir obediência. Kim Jong Un pode ser ridicularizado como o “homenzinho do foguete”, mas Trump conquistou de maneira não menos abundante o apelido “homenzão do racket”. Nancy Pelosi foi, portanto, bem ao ponto em seu discurso para a Câmara antes de mandar os artigos do pedido de impeachment ao Senado, quando ela parafraseou o pedido de Trump ao presidente ucraniano com a pergunta infame de O Irlandês: “você pinta casas, também?”.

Ironicamente, quase tudo isso foi feito em plena luz do dia, o que pode contradizer o tom misterioso das conspirações típicas do crime organizado. Mesmo quando os enredos secretos de Trump são revelados, como em sua tentativa de extorsão da Ucrânia com o intuito de manchar um oponente político, ele assumiu seu mau comportamento desafiadora e desavergonhadamente.

De fato, é difícil não suspeitar que muito de seu apelo para aqueles que o apoiam teimosamente possa muito bem advir desse glamour subversivo que os gângsteres acumularam ao longo dos anos na cultura popular. O tema foi tratado pela primeira vez já em 1928, no filme mudo de Lewis Milestone, The Racket. Do “pequeno César” de Edward G. Robinson e do “inimigo público” de James Cagney, até o “Vito Corleone” de Marlon Brando e o “Tony Soprano” de James Gandolfini, nos apaixonamos por trapaceiros poderosos que vivem de acordo com suas próprias leis. Convenientemente, existe um Museu da Máfia em – onde mais? – Los Angeles, que anuncia que “nenhuma viagem está completa sem uma foto de souvenir como um suspeito fichado pela polícia”.

Trump, é verdade, pode parecer mais um vigarista comum e um impostor do que um assassino violento, apesar de sua ordem para assassinar Qasem Soleimani oferecer uma prova assustadora de que ele pode aspirar ao segundo papel também. Mas como Frank Sheeran em O Irlandês, ele sabe como fazer sua plateia, ou ao menos sua “base” inabalável, torcer por ele, por causa de sua aparência bruta, suas habilidades de sobrevivência e seu desdém por piedades morais e culturais. Além disso, para ao menos parte de seus admiradores masculinos, o sexismo escancarado de Trump e seu desprezo por mulheres fortes parece suscitar as mesmas emoções que acompanharam a famigerada fruta jogada na cara de Mae Clarke por Cagney em Inimigo público.

A análise da “sociedade dos rackets” feita pela Escola de Frankfurt, é verdade, vacilou quando procurou explicar a ascensão do fascismo. Ela não apenas subestimou a força das motivações ideológicas, como também sugeriu de maneira ambiciosa que a página de uma época na história do capitalismo global havia sido virada. Sua caracterização melodramática do movimento dos trabalhadores como tendo que escolher entre a revolução mundial ou a corrupção dos rackets era ofensivamente desdenhosa de outras alternativas honrosas, que permitiram a muitos trabalhadores se posicionarem no lado da política progressista e não-revolucionária, enquanto escolhiam líderes não mercenários. Jimmy Hoffa, de fato, estava no futuro do movimento dos trabalhadores, mas o futuro do movimentos dos trabalhadores não era simplesmente Jimmy Hoffa.

Não seria menos simplista afirmar que o modelo da sociedade dos rackets faz justiça completa à nossa situação atual. Muitas outras tendências de longa duração, bem como os acasos de eventos inesperados, nos levaram a essa conjuntura fatídica. Mas ao chamar a atenção para certos padrões perturbadores na cultura política contemporânea, especificamente, para a dialética não mediada da dominação e da proteção em muitos contextos sociais e culturais diferentes, ela de fato ajuda a esclarecer porque O Irlandês pode ser considerado o filme mais representativo de nossos tempos. E quando apreendemos o efeito espelhado dos rackets de verdade e de sua representação comumente romantizada pela indústria do entretenimento, a teoria nos deixa avaliar melhor como uma figura como Trump, que habita os dois mundos, se beneficiou dessa interação fatal.

Para concluir, talvez apenas comparando O Irlandês a outro grande filme da história do cinema americano sobre gangsterismo nos sindicatos possamos nos dar conta do quanto afundamos. Sindicato de ladrões, lançado em 1954, mostrava a jornada torturante de um dissidente que superava seu envolvimento com a máfia e suas lealdades familiares para desafiar o chefe violento que liderava o sindicato dos estivadores de Hoboken. Sem nenhuma das tonalidades étnicas que fazem o filme de Scorsese parecer uma fábula de fim de tarde sobre a máfia, ele traz uma abordagem decidida da delinquência dos sindicatos.

Para ser justo, o filme foi durante muito tempo assombrado pela alegação de que idolatrava um dedo-duro para justificar a delação feita por seu diretor Elia Kazan e o escritor Budd Schulberg durante o período macartista. A reação conflitante que Kazan ouviu quando recebeu um prêmio pelo conjunto de sua obra na cerimônia do Oscar em 1999 – apresentada, ironicamente, por Martin Scorsese e Robert de Niro – revela que o perdão levou tempo e de modo algum foi universal.

Seja lá como se julgue o subtexto apologético do filme, em seus próprios termos Sindicato de ladrões ilustra vividamente a sociedade dos rackets explorada pela Escola de Frankfurt. O conflito que ele apresenta não é entre capital e trabalho, mas, antes, dentro do próprio movimento dos trabalhadores, no qual a dominação é reproduzida em uma escala mais confinada, dentro de uma classe. O filme, contudo, apresenta uma visão mais esperançosa de como se pode resistir de maneira bem-sucedida a uma sociedade racket do que O Irlandês.

Não só há um porta-voz religioso explícito em prol da consciência moral na figura marginal de Karl Malden, no papel do Padre Barry, mas o filme confere a uma mulher, Edie Doyle, namorada do herói, interpretada por Eva Marie Saint, um papel ativo na resistência contra a máfia. E é por meio do que só pode ser chamado de “paixão” altruísta do antigo boxeador Terry Malloy, encarnado de maneira inesquecível por Marlon Brando, que uma redenção possível transparece. Enquanto o filme termina, o encanto do mafioso brutal Johnny Friendly, interpretado por Lee J. Cobb, é quebrado, e os estivadores desafiam o racket de proteção que os deixara sob sua dependência por tanto tempo.

Que o simples fato deles retornarem ao trabalho seja a medida de sua redenção, em lugar de desafiarem o contexto capitalista mais amplo no qual eles continuam inseridos, pode demarcar para alguns o limite das ambições críticas do filme. Mas em comparação com O Irlandês, no qual Frank Sheeran vive até uma confortável velhice, ainda que sozinho com suas memórias e desprezado por sua filha, é algo a ser celebrado.

Se O Irlandês pinta um mundo mais próximo do nosso do que Sindicato de ladrões, é porque os Terry Malloys corajosos ainda não apareceram para destruir por dentro o racket de proteção do nosso Johnny Friendly do Salão Oval. O encanto está longe de terminar para sua base obstinada, que parece respeitar os delatores tão pouco quanto os críticos impiedosos de Elia Kazan o fizeram em circunstâncias muito diferentes um tempo atrás. Trump, que em tantos aspectos parece sui generis, pode na verdade ser o precursor de coisas ainda piores no porvir.

Podemos não viver em uma sociedade de rackets totalmente desenvolvida, mas talvez estejamos ainda mais próximos dela do que estávamos quando um grupo de exilados da Alemanha nazista tentava compreender os tempos sombrios em que eles estavam imersos. Por um longo momento, eles pareciam estar no caminho errado, como eles mesmos concluíram. Mas hoje, quando um segundo mandato para um impedido, mas “absolvido”, racketeer-in-chief parece uma possibilidade clara, nós não podemos, infelizmente, estar tão certos disso.

*Martin Jay é professor da Cátedra de História “Sidney Hellman Ehrman”, na Universidade da Califórnia, Berkeley. Autor entre outros livros de A imaginação dialética: História da Escola de Frankfurt e do Instituto de Pesquisas Sociais 1923-1950 (Contraponto).

Trad. Anouch Kurkdjian

Publicado originalmente na Los Angeles Review of Books, em abril de 2020.

Notas

[1] A atenção crescente à sua importância na Alemanha culminou no livro de Thorsten Fuchshuber, Rackets: Kritische Theorie der Bandenherrschaft (Freiburg, 2019). Para uma discussão recente em inglês, ver o simpósio em Nonsite.org, 18 (Janeiro, 2019), com contribuições de James Schmidt, John Lysaker, Chris Cutrone, Nicholas Brown e David Janemann.

[2] Theodor W. Adorno, “Commitment”. In: Notes to Literature, 2 vols., vol. 2, trans. Shierry Weber Nicholsen (New York, 1992) p. 83. Ver também “Extorted Reconciliation: On Georg Lukács’ Realism in Our Time”. In: Notes to Literature, vol. 1, p. 222. [edição brasileira: Notas de Literatura – Duas cidades/34]

[3] Max Horkheimer, “Die Rackets und der Geist,”.In: Gesammelte Schriften, vol. 12, Nachgelassene Schriften 1931–1949, ed. Gunzelin Schmid Noerr Frankfurt, 1985), p. 287–288.

[4] Ver sua carta de 1º de Outubro de 1942, para Leo Lowenthal, in Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 17, Briefwechsel 1941–1948, ed. Gunzelin Schmid Noerr (Frankfurt, 1996), p. 342–343.

[5] Theodor W. Adorno, The Psychological Technique of Martin Luther Thomas’ Radio Addresses (Stanford University Press, 2000), p. 68.

[6] Max Horkheimer, “The End of Reason”. In: The Essential Frankfurt School Reader, ed. Andrew Arato and Eike Gebhardt (New York, 1978), p. 35.

[7] Max Horkheimer, “Zur Soziologie der Klassenverhältnisse”. In: Gesammelte Schriften, vol. 12, p. 101–102.

[8] Erich Fromm, The Working Class in Weimar Germany: A Psychological and Sociological Study, ed. Wolfgang Bonss, trans., Barbara Weinberger (Leamington Spa, 1984); nos começo dos anos 1940, eles analisaram o antissemitismo entre os trabalhadores americanos em um estudo não publicado. Ver Catherine Collomp, “‘Anti-Semitism among American Labor’: A Study by the Refugee Scholars of the Frankfurt School of Sociology at the End of World War II”. In: Labor History, 52, 4 (November, 2011), p. 417–439.

[9] Otto Kirchheimer, “In Quest of Sovereignty,” (1944) in Politics, Law and Social Change: Selected Essays of Otto Kirchheimer, eds. Frederic S. Burin and Kurt L. Schell (New York, 1969), p. 180.

[10] Horkheimer, “Die Rackets und der Geist”, p. 290.

[11] Kirchheimer, “In Quest of Sovereignty”, p. 180.

[12] Horkheimer, “Die Rackets und der Geist”. p. 291.

[13] Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trans. E. F. N. Jephcott (London, 1974), p. 112-113.

[14] Max Horkheimer, “Geschichte der amerikanischen Arbeiterschaft” (1942). In: Gesammelte Schriften, vol. 12, p. 260.

[15] Marcuse to Horkheimer, September, 1943 in Herbert Marcuse, Technology, War and Fascism, Collected Papers, vol. 1, ed. Dougl

A partir desta data republicaremos notícias do site terra redonda, a fim de estimular o debate sobre temas caros à teoria crítica da sociedade.

Iniciaremos essa série com a republicação da resenha escrita por Peter Gordon sobre a obra recém traduzida e publicada em Português “Aspectos do novo radicalismo de direita”, de Theodor W. Adorno, sempre indicando a fonte original da mensagem.

Foto: Escultura José Resende /“Olhos Atentos”/Guaíba, Porto Alegre

Por PETER E. GORDON*

Comentário sobre o livro “Aspectos do novo radicalismo de direita”, de Theodor W. Adorno

Em 06 de abril de 1967, Theodor W. Adorno aceitou um convite da Associação de Estudantes Socialistas da Universidade de Viena para fazer uma palestra sobre “aspectos do novo radicalismo de direita”. O tema era de especial urgência: o Partido Nacional Democrático (NPD), um grupo neofascista recém-fundado na Alemanha Ocidental, estava crescendo em popularidade e logo ultrapassaria o limite oficial de 5% necessário para garantir a representação em sete dos 11 parlamentos regionais da Alemanha.

Na Europa após a Segunda Guerra Mundial, Adorno era muito estimado não apenas por seus escritos filosóficos e culturais, mas também por sua análise das tendências fascistas que ainda sobreviviam nas chamadas ordens democráticas liberais do Ocidente capitalista.

A palestra, embora breve, abordou os casos específicos de um ressurgimento neofascista na Alemanha Ocidental do pós-guerra. Tratou da questão geral do que é o fascismo e como devemos pensar sobre os desafios à democracia liberal que vêm da extrema direita. As democracias liberais, argumentou Adorno, são por natureza frágeis; elas são fragmentadas por contradições e vulneráveis ao abuso sistêmico, e seus ideais declarados são violados com tanta frequência na prática que despertam ressentimento, oposição e anseio por soluções extrassistêmicas. Aqueles que defendem a democracia devem enfrentar as persistentes desigualdades que geram esse ressentimento e que impedem a democracia de se tornar o que afirma ser.

Recentemente transcrita de uma gravação em fita e agora publicada em vários idiomas [em português Aspectos do novo radicalismo de direita, Unesp], a palestra nos recorda o engajamento político de Adorno no final dos anos 1960. Também deve servir como um corretivo para o equívoco disseminado que coloca Adorno como um filósofo da escuridão implacável e da negatividade que se refugiou no que Georg Lukács desdenhosamente descreveu como o “Grande Hotel Abismo”.

Após anos de exílio nos Estados Unidos e seu retorno a Frankfurt, Adorno se dedicou não apenas à filosofia, mas também à reconstrução da República Federal da Alemanha, e falava com frequência, pessoalmente e pelo rádio, exortando seu público a abraçar os ideais democráticos de autocrítica, educação e esclarecimento.

Para aqueles que não estão cegos ao ressurgimento de movimentos autoritários em todo o mundo, o espasmo inicial de entusiasmo neofascista em meados dos anos 1960 na Alemanha Ocidental pode servir como uma confirmação séria da afirmação de Adorno de que os movimentos fascistas não são excepcionais para a democracia liberal, mas sim internos e sinais estruturais de seu fracasso. Essa percepção – podemos até chamá-la de tema essencial na avaliação dialética do fascismo da Escola de Frankfurt – é facilmente mal compreendida, e não apenas por apologistas conservadores que viabilizam as forças que agora ameaçam a democracia.

Alguns críticos de esquerda não querem ver o fascismo como uma ameaça duradoura, mas o confinam a um passado irrelevante, descartando os temores de seu ressurgimento como um sintoma de histeria liberal. Quem leu Adorno saberá que essa avaliação erra o alvo. Ler sua palestra durante a era atual de renascimento neofascista pode nos ajudar a avaliar o poder duradouro de suas reivindicações.

Das muitas deturpações sobre Adorno que circulam entre os críticos da esquerda e os excêntricos da direita, talvez a mais persistente seja a noção de que ele era um homem de grande riqueza que preferia se deleitar com os artefatos esotéricos do alto modernismo e tinha pouca paciência ou aptidão para a prática política. A história real não é bem essa. Nascido em 1903, em Frankfurt, Adorno cresceu em uma família burguesa. Seu pai, um comerciante de vinhos de ascendência judaica, era bem de vida, mas dificilmente poderia ser considerado rico, e o jovem Teddie recebeu uma educação musical séria de sua mãe e sua tia, ambas músicas talentosas. Ele também se sentiu atraído pela filosofia moderna e pelo pensamento social – os clássicos (Kant e Hegel) e as obras dos rebeldes (Kierkegaard, Marx, Nietzsche e Freud) – que leu no que se tornou seu estilo característico, interpretando-os uns aos outros e expondo suas contradições, até que o que antes era uma doutrina estabelecida se tornou uma dialética infinda.

Theodor W. Adorno frequentou a Universidade de Frankfurt, onde mergulhou na filosofia e escreveu sobre a fenomenologia husserliana e a psicanálise. Foi lá que conheceu Max Horkheimer, que logo assumiria a diretoria do Instituto de Pesquisas Sociais (a chamada Escola de Frankfurt), e se uniu a um círculo de intelectuais de esquerda e críticos sociais que incluía Walter Benjamin, que inspirou Adorno a afiar a lâmina de sua crítica, aplicando-a impiedosamente aos detalhes do capitalismo e da vida moderna. O primeiro livro de Adorno, um estudo de Kierkegaard, tinha uma semelhança tão próxima em estilo e método com o estudo notoriamente difícil de Benjamin sobre o drama barroco alemão que o historiador Gershom Scholem, um conhecido em comum, o considerou como uma espécie de plágio.

Adorno não era um ativista político, mas era instintivamente crítico da política liberal dos anos entre guerras, e ele e seus colegas de pensamento semelhante encontraram um lar agradável no Instituto de Pesquisa Social, denominado pelos estudantes da Universidade de Frankfurt como “Café Marx”. Lá eles enquadraram até mesmo seus insights filosóficos mais abstratos no contexto de problemas concretos na história e na sociedade, e não importa o quão longe eles se afastaram da agenda marxista ou neomarxista dos fundadores do Instituto, uma compreensão dialética da relação entre filosofia e a experiência vivida permaneceu um tema constante em seu trabalho.

Forçado ao exílio em 1933, Adorno, e seus colegas da Escola de Frankfurt, se preocuparam com o fascismo, tomando-o como objeto de investigação cultural e sociológica. A teoria crítica, de fato, emergiu desse cadinho. Adorno e outros membros do Instituto se esforçaram para explicar como o fascismo se consolidou, como conquistou representantes em eleições democráticas e como, uma vez no poder, transformou o Estado.

Embora Adorno raramente descesse da análise filosófica para a institucional, ele compartilhava com seus colegas a convicção de que o fascismo não era apenas um problema alemão, mas humano, uma patologia que ameaçava todas as sociedades modernas e só poderia ser explicada com ferramentas multidisciplinares que combinavam a ciência política, a sociologia e a psicologia social. Esses esforços traziam o risco de que, com o uso de tal método, o fascismo perdesse sua especificidade, tornando-se inflado e modificado para uma aflição universal com poucas marcas distintivas de tempo ou lugar. Em seus melhores trabalhos, porém, Adorno e seus colegas mantiveram o foco no que chamou de crítica “micrológica”, sustentando uma dialética entre o geral e o particular.

Essa ênfase no particular é imediatamente evidente quando mudamos nossa atenção de clássicos especulativos como Dialética do Esclarecimento (Jorge Zahar), de Adorno e Horkheimer, para trabalhos mais empíricos, como os estudos do nazismo de Franz Neumann e Otto Kirchheimer, membros da Escola de Frankfurt cujos nomes muitas vezes passam despercebidos hoje, mas cujas obras já foram centrais para o programa antifascista do instituto. Tampouco devemos negligenciar exercícios de psicologia social como Estudos sobre a Personalidade Autoritária (Unesp) e “Experimento de Grupo” em que Adorno e seus colegas pesquisadores reuniram dados quantitativos e qualitativos para desenvolver uma compreensão abrangente do potencial do fascismo em uma cidadania democrática, mergulhando profundamente na psique, mas sem nunca deixar de notar que o autoritarismo não é redutível à psicologia individual, mas, em última análise, reflete as condições objetivas da sociedade moderna.

A famosa escala F, introduzida em 1950, foi projetada como uma medida para tendências gerais – como convencionalismo, rigidez e hostilidade à imaginação – que prometiam explicar por que os sujeitos modernos podem se sentir atraídos pelo fascismo ou possuir poucos dos recursos críticos necessários para resistir.

Lendo Estudos sobre a Personalidade Autoritária e “Experimento de Grupo” hoje, ficamos impressionados com a riqueza de detalhes empíricos, a prontidão para discernir tendências autoritárias não apenas em instituições políticas específicas, mas também nos aspectos mais comuns da vida cotidiana. O fascismo, argumentavam os estudos, não é um mal sublime ou uma patologia para a qual existe um remédio simples. É algo muito mais inquietante: uma característica latente, mas penetrante, da modernidade burguesa. Com essa definição ampliada, dificilmente se poderia ter conforto com a derrota do fascismo no final da guerra. Naquela palestra de 1959, Adorno deixou este ponto explícito: “O passado do qual se gostaria de fugir ainda está muito vivo”.

Para Adorno, a persistência mais profunda do fascismo era inegável. Centenas e até milhares de ex-funcionários do Partido Nazista conseguiram evitar o escrutínio por sua conduta durante a guerra e continuaram suas carreiras na República Federal da Alemanha sem interrupção. Mas o fascismo também nasceu, em suas palavras, da “situação geral da sociedade”. A democracia liberal continha em si um impulso em direção à padronização, impulsionado pela forma de mercadoria, que reduzia objetos, assim como sujeitos humanos, a itens para troca.

Despojados de suas diferenças, os indivíduos reduziram-se a uma massa irrefletida que odiava o próprio pensamento de resistência e estava preparado para a submissão. O fascismo nunca poderia ser enfrentado ou derrotado se fosse visto apenas como o outro do liberalismo, um patógeno exótico que viera de fora. Não era composto de elementos raros, mas de metais básicos que são os materiais de construção de nosso mundo comum. Em uma palestra de 1959, Adorno declarou: “Eu considero a sobrevivência do nacional-socialismo dentro da democracia potencialmente mais ameaçadora do que a sobrevivência das tendências fascistas contra a democracia”.

Essa compreensão do fascismo como algo interno, não estranho, à democracia liberal também pode refletir a história de Adorno. Mesmo antes da ascensão de Hitler e dos nazistas, ele estava consciente da violência latente que corre nas veias da sociedade burguesa, e nos anos posteriores ele não se envergonhou de invocar até mesmo as memórias mais casuais como evidência.

Em sua coleção de aforismos do pós-guerra, Minima Moralia (Azouge editorial) ele relembrou os valentões do pátio da escola de sua infância, escrevendo: “Os cinco patriotas que atacaram um único colega, espancaram-no e, quando ele reclamou para o professor, o difamaram como um traidor da classe – eles não são iguais àqueles que torturaram prisioneiros para refutar as alegações de estrangeiros de que os prisioneiros foram torturados?” A sugestão pode soar forçada, mas apenas para alguém que se apega à ilusão de que o nazismo era uma alta política sem raízes na conduta cotidiana. Tendo testemunhado a ascensão dos nazistas, Adorno não nutria tais ilusões; muito antes da tomada do poder pelos nazistas, ele estava nas garras de um “medo inconsciente” de que o futuro traria uma catástrofe.

E a catástrofe veio. Com os nazistas no poder, as novas leis do Terceiro Reich forçaram Adorno ao exílio. Primeiro, ele tentou recomeçar sua carreira em Oxford, depois abandonou esse esforço e juntou-se a Horkheimer e outros colegas do instituto nos Estados Unidos. Seus pais conseguiram sobreviver, por pouco. Permanecendo na Alemanha depois que seu filho fixou residência em Nova York, eles foram presos durante a onda de perseguição que se seguiu à Kristallnacht, o pogrom patrocinado pelo Estado contra empresas e lares judeus. Seu pai foi espancado e sofreu um grave ferimento no olho, e os escritórios da empresa da família foram saqueados e confiscados; a propriedade judaica podia simplesmente ser tomada pelo Estado. Por fim, seus pais foram libertados, embora a experiência os tenha deixado abalados. Eles escaparam via Cuba para os Estados Unidos, mas o espectro do fascismo continuou a assombrar a família inteira.

Essas experiências impressionaram Adorno com uma sensação visceral de que o fascismo não é simplesmente uma forma política, mas também uma espécie de regressão, uma descida violenta a modos arcaicos de comportamento coletivo que só poderiam ser compreendidos apelando para as categorias da antropologia e da psicanálise. Estimulado pelo ensaio de Freud, Psicologia das Massas e Análise do Eu, ele passou a acreditar que os grupos humanos exibem uma resistência instintiva à mudança e um anseio por autoridade. O grupo, escreveu Freud, “quer ser governado e oprimido”, e busca seus heróis não em busca de esclarecimento, mas de “força, ou mesmo violência”. Da psicanálise, Adorno também tirou a lição crucial de que a catexia entre um grupo e seu líder é principalmente libidinal, não racional, e qualquer tentativa de explicar a política de massa puramente em termos institucionais ou como uma expressão de interesse próprio racional deixará de perceber os fatores subjacentes que tornam o autoritarismo uma tentação duradoura.

A análise do fascismo como uma ameaça persistente dentro da democracia liberal é um tema recorrente na obra de Adorno. Isso é verdade em Estudos sobre a personalidade autoritária, e “Experimento de Grupo”, e nas palestras públicas que ele proferiu após seu retorno à Alemanha. Ele era profundamente preocupado com o surgimento de organizações neofascistas como o Partido Nacional Democrático, pois era, em sua opinião, um sinal de que o espírito do antigo fascismo nunca havia sido realmente derrotado. Ele era igualmente preocupado com o fato de que o público não demonstrava muito interesse em se comprometer com o difícil processo de “trabalhar com o passado”. Em seus discursos, se não também em sua filosofia publicada, ele abordou tais preocupações com clareza e urgência moral. A palestra de 1967 sobre o novo extremismo de direita é apenas um modesto e breve exemplar deste trabalho, mas encapsula habilmente sua visão geral de que o fascismo nunca foi realmente derrotado, mas reside nas facetas cotidianas da estrutura social e da conduta pessoal e deve sempre ser combatido de novo.

Nessa palestra, Adorno alertou contra uma visão meramente “contemplativa” dos acontecimentos recentes, como se a política fosse uma série de fenômenos naturais, “como redemoinhos ou desastres meteorológicos”. Adotar tal postura, disse ele, já é um sinal de resignação, como se alguém pudesse se livrar de si mesmo como sujeito político. “Como essas coisas continuarão e a responsabilidade de como elas continuarão”, declarou ele, “está em nossas mãos”.

Na primavera de 1967, poucos na esquerda podiam se sentir otimistas sobre as perspectivas de uma verdadeira democracia na Alemanha Ocidental. Desde a sua fundação em 1949, ela permanecia nas garras da União Democrata Cristã (CDU) e de Konrad Adenauer, um conservador ferrenho que tinha 73 anos quando se tornou chanceler do país. Ele foi sucedido por outro político da CDU, Ludwig Erhard, que foi substituído em 1966 por seu colega Kurt Georg Kiesinger, que formou um governo de coalizão com o recém-reorganizado Partido Social-Democrata (SPD).

O ressurgimento do SPD pode ter parecido um vislumbre de luz. Mas em 1966 e 1967, a Alemanha Ocidental sofreu seu primeiro grande revés quando uma recessão minou seu famoso “milagre econômico”. O desemprego subiu para pelo menos meio milhão de pessoas no início de 1967, e o outrora marginal Partido Nacional Democrático começou a crescer, com o número de membros aumentando fortemente em 1968.

O NPD não foi de forma alguma o primeiro partido de extrema direita a aparecer na Alemanha Ocidental. O Partido Socialista do Reich, um grupo de neonazistas declarados, foi fundado após a guerra, mas foi banido em 1952; o Partido do Reich alemão e grupos relacionados apareceram em seu rastro, mas em meados dos anos 1960 o Partido do Reich havia se dissolvido. O NPD, no entanto, atraiu muitos de seus líderes e membros de grupos mais antigos e representou uma ameaça muito maior. Adolf von Thadden, um nobre proeminente que foi um nazista ativo durante a guerra, manteve as rédeas do poder do partido, mesmo que não fosse a princípio seu chefe titular; após lutas internas, ele ganhou o controle em 1967.

Em reuniões locais e quando tinha segurança que a mídia nacional não notaria, o NPD protestou contra o “judaísmo internacional e a imprensa judaica”, insistindo que o Terceiro Reich não havia cometido nenhum crime contra a humanidade. Eles alegaram que o nazismo havia sido apoiado pelos “melhores elementos alemães” e que agora era missão do NPD redimir o povo de sua humilhação nacional e tornar a Alemanha grande novamente. Em 1966, o partido ganhou entrada nos Landtags, ou parlamentos regionais, em Hessen e Baviera, e parecia prestes a ganhar a inclusão em muitos outros em toda a Alemanha Ocidental.

Para Adorno, o NPD manifestou algumas das tendências que examinou em seus trabalhos anteriores sobre fascismo e autoritarismo, e ele notou seu surgimento em um contexto global, onde as distinções de identidade nacional estavam perdendo sua relevância política. Animados por um nacionalismo “pático” em uma era de blocos de grandes potências, partidos como o NPD “assumiriam seu caráter demoníaco, genuinamente destrutivo, precisamente quando a situação objetiva os privava de substância”.

Paradoxalmente, esse elemento de irrealidade pode ser a característica mais distinta do fascismo: ele esvazia a política de seu conteúdo e a reduz à mera circulação de propaganda. O antigo fascismo e o novo são semelhantes em seu uso engenhoso da propaganda sem um propósito superior, como se o único objetivo fosse o aperfeiçoamento da psicologia de massa por si mesma. “Nunca houve uma teoria verdadeiramente desenvolvida no fascismo”, disse Adorno; em vez disso, despojou a política de qualquer sentido superior, reduzindo-a a puro poder e “dominação incondicional”.

Essas considerações ajudaram a explicar por que os movimentos fascistas exibem tal flexibilidade na ideologia, ou o que Adorno chamou de “práxis sem conceito”. Emergindo de uma sociedade conformista que havia enfraquecido a capacidade de resistência, o fascismo era menos uma forma política distinta do que uma radicalização do que a sociedade moderna já estava se tornando: fria, repressiva, irrefletida. O fascismo, para Adorno, não era, portanto, uma excrescência que pudesse ser simplesmente removida de um organismo saudável.

Adorno não era indiferente, é claro, ao fato de que alguns indivíduos podem ser atraídos para o extremismo de direita por razões psicológicas. Cada sociedade, ele admitia, tem seu resíduo de “incorrigíveis”. Mas um movimento de massa não é feito apenas deles: consiste de homens e mulheres comuns que não são mais irracionais do que o mundo em que habitam. Se suas políticas são irracionais, é apenas porque explicitam a irracionalidade sistêmica do todo social.

Os proponentes do liberalismo de centro insistirão que o fascismo seja eliminado para que a democracia possa continuar como antes. Mas para Adorno, a democracia não é uma realidade plena que o fascismo danificou; é um ideal que ainda não foi realizado e que, enquanto trair sua promessa, continuará a gerar movimentos de ressentimento e rebelião paranoica. Alguns dos críticos de Adorno – e mesmo alguns de seus admiradores – persistiram em considerá-lo um pessimista radical que menosprezava os ideais do Iluminismo e achava que o próprio progresso era um mito. Mas ele era muito mais dialético em seu pensamento: ele queria superar a falsa ideologia do progresso para que sua verdade pudesse vir à tona.

Adorno reconheceu que a democracia permanecia meramente formal em sua expressão moderna e não concreta. Os sistemas que agora se orgulham de serem democráticos nunca serão adequados ao seu ideal declarado, ele insistia, desde que tenham como premissa a irracionalidade e a exclusão. Poucas linhas de Adorno resumem melhor seu conceito de movimentos fascistas do que sua afirmação de 1967 de que eles são “as feridas, as cicatrizes de uma democracia que, até hoje, ainda não viveu de acordo com seu próprio conceito”.

Os leitores da palestra de Adorno hoje não podem deixar de reconhecer em suas advertências um reflexo da atual situação global. Na Alemanha, um ressurgimento neofascista mais uma vez se enraizou com o Alternative für Deutschland, um movimento de extrema direita e anti-imigrante que em 2017 garantiu 94 cadeiras no Bundestag para se tornar o terceiro maior partido da instituição. Em toda a Europa e em todo o resto do mundo, essa tendência na política neofascista ou autoritária agora é ascendente (na Turquia, Israel, Índia, Brasil, Rússia, Hungria, Polônia e Estados Unidos). A noção extravagante de que o passado é totalmente passado – que sua alteridade nos inibe de fazer qualquer analogia entre as diferenças de tempo e espaço – nos manterá em suas garras apenas se virmos a história dividida em ilhas, cada uma obedecendo a leis inteiramente suas.

Embora Adorno alertasse contra as “analogias esquemáticas”, ele também sabia que a imagem do passado como um lugar estrangeiro é um erro. Como os historiadores do racismo norte-americano há muito mostraram, há mais continuidades entre o passado e o presente do que os apologistas gostariam de admitir. (Não devemos esquecer que os nazistas aprenderam com as políticas racistas dos Estados Unidos.) O fascismo também lança uma longa sombra e não pode ser relegado ao passado, especialmente quando levanta sua cabeça mais uma vez. Bem depois da morte de Adorno em 1969, historiadores conservadores na Alemanha expressaram a queixa de que a esquerda não parava de lembrar os contemporâneos dos crimes da nação. Nas palavras do historiador Ernst Nolte, o nazismo era “o passado que não passará”. O filósofo Jürgen Habermas, que havia sido aluno de Adorno, interveio nessa polêmica dos historiadores, insistindo que a continuidade e a comparação devem servir como instrumentos de crítica, não de apologética.

Para ter certeza, nada ocorre exatamente como antes; a semelhança não exclui a diferença. Mas qualquer semelhança deve nos alertar para o fato de que, por trás dos marcadores superficiais da transformação histórica, as coisas não mudaram tanto quanto deveriam. As sombras do passado se estendem até o presente e, assim como estátuas em parques públicos, assomam sombriamente sobre a consciência pública. Os cidadãos da Alemanha (ou a maioria deles, pelo menos) acabaram aprendendo que os memoriais ao fascismo poderiam servir a fins críticos, em vez de apologéticos, como lembretes de que nunca se deve permitir seu retorno. À medida que o Alternative für Deutschland abre caminho até o centro da política parlamentar, essa lição mais uma vez assume uma nova urgência. Não é diferente nos Estados Unidos, onde muitas estátuas do passado parecem confirmar, em vez de criticar, o racismo de nosso tempo. O passado, de fato, não passa.

*Peter E. Gordon é professor de filosofia e teoria social em Harvard University (EUA). Autor, entre outros livros, de Migrants in the Profane: Critical Theory and the Question of Secularization (Yale University Press).

Tradução: César Locatelli para o portal Carta Maior.

Publicado originalmente na revista The Nation

Referência

Theodor W. Adorno. Aspectos do novo radicalismo de direita. Tradução: Felipe Catalani. São Paulo, Unesp, 2020.

Fonte: https://aterraeredonda.com.br/adorno-e-o-neofascismo/

Ementa do Projeto de Pesquisa

A Formação na Universidade do Século XXI: análise da literatura especializada (Projeto em execução)

Profa. Dra. Maria Angélica Minhoto

O objetivo da pesquisa é analisar, na bibliografia recente sobre universidade (a partir dos últimos decênios do século XX), o que tem sido reconhecido como uma importante transformação da missão da universidade contemporânea e do conceito de formação superior, à luz de uma crescente determinação econômica sobre os rumos da educação e da pesquisa. O estudo busca identificar na literatura especializada os traços que marcam a racionalidade subjacente ao sistema de normas, valores e práticas instituído nas universidades contemporâneas, mapeando estratégias de assimilação e mecanismos de resistência a tal racionalidade.

A hipótese do trabalho é a de que há uma crescente descaracterização da função formativa da universidade. De um lado, a pesquisa pretende mobilizar o par conceitual “autonomia e heteronomia” da universidade na sua relação com a sociedade, para mapear processos de economização da vida universitária; de outro lado, pretende mobilizar o par conceitual “inclusão e exclusão” na universidade e no mercado de trabalho, para entender a convivência crescente entre exclusão de indivíduos desse mercado e sua simultânea inclusão no ensino superior.

Da perspectiva dos processos de economicização, trata-se de ver como a universidade vai perdendo condições para a manutenção da autonomia do trabalho acadêmico, respondendo de forma imediata (e não mediada) a demandas sociais, em especial provenientes do sistema econômico (SILVA, 1999).

Do ponto de vista das questões de inclusão e exclusão, trata-se de identificar os processos pelos quais a relação entre universidade e economia se redefinem num contexto de precarização do trabalho e desemprego estrutural, dando lugar ao fenômeno da diplomação em massa (WAIZBORT, 2015), relativizando o valor social do certificado e a promessa de uma formação profissional para inserção ativa na vida econômica (LAVAL, 2004).

O referencial teórico que conduz a pesquisa é baseado na produção de autores da primeira geração da Escola de Frankfurt relativa aos conceitos de formação, racionalidade tecnológica e sociedade unidimensional.

Referências:

LAVAL, C. A Escola não é uma empresa: o neo-liberalismo em ataque ao ensino público. Londrina: Editora Planta, 2004. 324 p.

SILVA, Franklin Leopoldo e. A experiência universitária entre dois liberalismos. Tempo Social. São Paulo, v. 11, n. 1, p. 1-47, Mai. 1999. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-2070199900010 0001&lng=en&nrm=iso>. Acesso em: 08/04/2019. http://dx.doi.org/10.1590/S01 03-20701999000100001.

WAIZBORT, Leopoldo. Formação, especialização, diplomação: da universidade à instituição de ensino superior. Tempo Social. São Paulo, v. 27, n. 2, p. 45-74, Dez. 2015. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pi d=S0103-20702015000200045&lng=en&nrm=iso>. Acesso em: 08/04/2019. http ://dx.doi.org/10.1590/0103-2070201523.

Inscrições para Ouvinte - II Seminário – Formação e educação, tecnologia e profissionalização na sociedade industrial do capitalismo tardio - https://forms.gle/op26dmHyxnG7ig3X6

Com o objetivo de organizar o II Seminário - Formação e educação, tecnologia e profissionalização na sociedade industrial do capitalismo tardio a comissão organizadora solicita aos membros dos grupos de pesquisas e aos convidados, nos termos deste comunicado, o preenchimento e o envio da ficha de inscrição, até o dia 27 de outubro de 2020, para o endereço eletrônico:

inscricao.seminario.formacao@gmail.com

No email da inscrição, o interessado em apresentar trabalho no II Seminário deverá informar a mesa temática de vinculação do seu estudo (mesa 1, 2 ou 3) e enviar o resumo contendo, no mínimo, os seguintes esclarecimentos:

1. Título;
2. Nome completo e qualificação do proponente;
3. Justificativa;
4. Tipo de estudo/pesquisa;
5. Articulação do trabalho com o projeto geral;
6. Objetivos;
7. Hipóteses;
8. Método (instrumentos de pesquisa, tipos de fontes);
9. Conceitos utilizados;
10. Resultados/conclusões.

Obs. Antes do preenchimento da ficha de inscrição, o aluno membro do grupo Teoria Crítica, Formação e Cultura (PUC-SP) ou Avaliação de Políticas Educacionais (UNIFESP) deverá enviar o resumo para a apreciação do seu orientador.

O resumo deverá conter, no máximo, duas páginas e observar as seguintes especificações:

1. Programa – WORD FOR WINDOWS;
2. Fonte – Times New Roman, tamanho 12;
3. Margem superior e inferior com 2,5 cm;
4. Margem esquerda e direita com 3 cm;
5. Espaçamento entre linhas: 1,5 cm;
6. Alinhamento: Justificado;
7. Título – centralizado;
8. Nome do autor com alinhamento à direita;
9. Qualificação do proponente abaixo do nome.

No dia do evento, cada expositor terá 15 minutos para apresentar os aspectos centrais do seu trabalho e deverá permanecer na sala virtual para responder os questionamentos e participar do debate.

São Paulo, 21 de outubro de 2020.

Comissão Organizadora do II Seminário – Formação e educação, tecnologia e profissionalização na sociedade industrial do capitalismo tardio

Formação do Ensino Médio: escola e juventude

Prof. Dr. Carlos Antonio Giovinazzo Júnior

Em consonância com a linha de pesquisa a qual este projeto está vinculado, a investigação objetiva o estudo do processo de formação do indivíduo considerado como uma categoria social moderna, consolidada, em especial, pela sociedade centrada nas relações sociais capitalistas. O foco na educação, compreendida como campo de intervenção científica, social e política, justifica-se pela necessidade de examinar o processo de formação das novas gerações, em especial, aquele que tem lugar na instituição escolar, tendo em vista que estas estão sujeitas, nesse espaço social privilegiado, às determinações sociais, na medida em que tal instituição constitui importante meio científico, técnico e tecnológico de conformação dos indivíduos à ordem da sociedade industrial e à racionalidade tecnológica, seja submetendo os alunos à organização da escola e às práticas pedagógicas, seja contribuindo para a ampliação do controle social sobre crianças, adolescentes e jovens, seja concorrendo para a reprodução da sociedade administrada. A referência adotada é a teoria crítica da sociedade, principalmente as formulações elaboradas pelos autores da primeira geração da Escola de Frankfurt acerca da racionalidade tecnológica e instrumental (Herbert Marcuse; Max Horkheimer), da formação e da educação (Theodor W. Adorno), da família e da autoridade (Herbert Marcuse; Max Horkheimer; Theodor W. Adorno) e da situação da juventude ante a vida escolar (Herbert Marcuse; Walter Benjamin). Destaque-se, ainda, que este projeto realiza investigação associada às atividades desenvolvidas pelo diretório de pesquisa: Teoria crítica, formação e cultura (habilitado pela PUCSP junto ao CNPq). Atenção especial é dada aos modelos de interpretação para o Ensino Médio, especialmente os produzidos no Brasil a partir da década de 1960, aos debates e reformas que incidiram e incidem sobre esse nível da educação básica, em torno de sua natureza e finalidades, e às propostas elaboradas visando à formação técnica e/ou profissional (principalmente as desenvolvidas nas escolas públicas). Assim, investiga-se: i) as concepções sobre juventude presentes na bibliografia sobre o Ensino Médio e nas políticas oficiais (no âmbito federal, estadual ou municipal) formuladas para atender as necessidades de toda ordem dos indivíduos que se encontram nessa faixa etária; ii) a relação dos jovens com a instituição escolar, tendo em vista a experiência vivida no Ensino Médio – de um lado, na instituição e no processo de formação intelectual, moral, da personalidade e político e, de outro, com os professores e com os pares; iii) as políticas, ações, projetos e programas direcionados para a formação e educação dos jovens. São problematizados aspectos decorrentes da natureza e das peculiaridades do Ensino Médio, tais como a função da escola, a formação para o trabalho, o preparo para a continuidade dos estudos, a experiência de jovens e adolescentes com a escola, a formação política e o envolvimento da instituição escolar com as demandas sociais. A despeito do crescente reconhecimento de que a educação não deve ficar restrita a transmissão de conhecimentos e a instrução, devendo incorporar outras práticas igualmente educativas, como o trato com a diversidade cultural, a discussão de temas que afetam diretamente os alunos e a valorização das manifestações culturais e artísticas típicas da juventude, considera-se que ainda predomina, no Ensino Médio, a ênfase na chamada formação intelectual, mesmo quando o objetivo é capacitar tecnicamente os alunos, como é o caso da educação profissional. Essa situação parece se configurar em decorrência da preocupação excessiva, que acompanha o debate sobre finalidades e função social da escola, com a continuidade dos estudos – preparação para a fase seguinte da escolarização – e com a inserção no mercado de trabalho – qualificação para a vida profissional. Desse modo, as indefinições, as ambiguidades, as incertezas, e todos os outros termos empregados para definir ou caracterizar o Ensino Médio, possuem poucas chances de ser solucionadas, uma vez que é vislumbrado mais o que deve se suceder após a conclusão da etapa final da educação básica do que aquilo que pode acontecer ou acontece no período de três ou quatro anos que os jovens (entre 14-15 e 17-18 anos) passam na escola. Walter Benjamin já chamava atenção, na década de 1910, para a necessidade de não se estabelecer uma relação direita e estreita entre ciência e profissão, entre educação e trabalho. Ao invés disso, o autor postula que atenção especial deve ser dada à vida do estudante na escola (a referência dele é a universidade, mas é possível extrapolar tais ponderações para as escolas de Ensino Médio). Há uma série de experiências fundamentais de natural intelectual, política e social que podem proporcionar o desenvolvimento da consciência e da sensibilidade, o desenvolvimento corporal e cognitivo, o desenvolvimento moral e da personalidade que não são promovidas nas escolas de um modo geral, sendo, na maior parte das vezes, oferecidas somente em projetos e ações pontuais e de caráter extracurricular. Enquanto essa for uma tendência importante presente no Ensino Médio, com reflexos no tipo de relação que os alunos mantêm com a escola, com os professores e com os conteúdos ensinados, as reformas educacionais e propostas de inovação não conseguirão atingir resultados satisfatórios, inclusive, como apontou Adorno (1966), podendo produzir o contrário do que se pretendia. Ao invés de escolas nas quais os jovens possam viver experiências significativas de formação, poderemos cada vez incentivar uma relação a partir da qual consideram o Ensino Médio apenas como passagem e preparação para o devir. Quanto ao método, os seguintes procedimentos e técnicas são utilizados para a consecução dos objetivos de pesquisa: i) análise documental de textos oficiais (planos, projetos, pareceres, resoluções, leis etc.), tendo em vista caracterizar as propostas de reforma do Ensino Médio e as políticas voltadas para a formação e educação da juventude, tais como: Estatuto da Juventude, documentos do Conselho Nacional da Juventude e da Secretaria Nacional da Juventude, além dos produzidos no âmbito do Ministério da Educação; ii) aplicação de questionário e realização de entrevistas com alunos do Ensino Médio, visando a análise de aspectos e indicadores da experiência vivida na escola, com o foco dirigido para as formas de participação desses alunos na escola e que remetem para as dimensões política, cultural e social da educação escolar. Período de vigência deste projeto: de 2014 a 2022. Produtos esperados: além de dissertações de mestrado acadêmico e de teses de doutoramento, devem ser realizados seminários de pesquisa anuais. Já ocorreu a apresentação de trabalhos em eventos científicos e a publicação de capítulo em livro e de artigos em periódicos científicos.

Bibliografia básica

ABRAMO, Helena Wendel. 1997. Considerações sobre a tematização social da juventude no Brasil. Revista Brasileira de Educação. São Paulo: ANPEd, n. 5-6.

ABRAMO, Helena Wendel; BRANCO, Pedro Paulo Martoni (org.). 2005. Retratos da juventude brasileira. São Paulo: Fundação Perseu Abramo/Instituto Cidadania.

ABRAMOVAY, Miriam; CASTRO Mary Garcia (coord.). Ensino Médio: múltiplas vozes. Brasília: MEC/UNESCO.

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Formação e educação, tecnologia e profissionalização, na sociedade industrial do capitalismo tardio

Prof. Dr. Odair Sass

A formação, quando aplicada ao homem, é, como todo conceito, ambíguo, pois, refere-se aos elementos externos e universais—extra-humanos, sociais e culturais—apropriados pelo indivíduo ao longo de sua história pessoal que, por sua vez, os exteriorizam, como pensamento e ação. A proposição sintética de Adorno(s/d, p.2) de que “ a formação cultural (Bildung) não é outra coisa que a cultura (Kultur) do ponto de vista de seus propósitos subjetivos” proporciona um bom ponto de partida para a delimitação do escopo, objeto de estudo, problema, objetivos hipótese e método deste projeto. Consoante o espírito objetivo do tempo que se impõe de modo irrevogável às criaturas, a formação torna-se concreta, em cada sociedade e época, como educação, como o modo predominante de cada sociedade formar os homens de que precisa a fim de manter a sua reprodução, ou, conforme a fórmula de Durkheim, para quem a educação é socialização metódica das novas gerações mediante “a ação exercida, pelas gerações adultas, sobre as gerações que não se encontram ainda para a vida social; tem por objeto suscitar e desenvolver, na criança, certo número estados físicos intelectuais e morais, reclamados pela sociedade política, no seu conjunto, e pelo meio especial a que a criança, particularmente, se destine.(DURKHEIM, 1955, p.32, grifos no original) Como se pode depreender do excerto acima, a supremacia da sociedade, do universal sobre o indivíduo, o particular, é evidente. Ainda que o autor identifique o homem como ser uno, constituído por um ser individual e um ser social, o primeiro deve submeter-se, de boa vontade e para o seu próprio bem (e o da sociedade) ao segundo, caracterizado como um sistema de ideias, sentimentos, hábitos que exprimem em cada indivíduo, crenças religiosas, valores e práticas morais, tradições, profissões, representações e opiniões pertencentes aos grupos de que ele faz parte. O conjunto desses elementos coletivamente compartilhados “forma o ser social. Constituir êsse ser em cada um de nós—tal é o fim da educação.” (DURKHEIM, 1955, p. 32) Forçoso é concordar com a constatação do autor acerca da primazia da sociedade sobre o indivíduo, mas, é igualmente forçoso refutar a tese de que a educação para ser efetiva exija o sacrifício do particular. A visão evolucionista e positiva da história em que a sociologia de Durkheim se sustenta impõe-lhe a aceitação da sociedade de classes, como se natural fosse, do que decorre a omissão ou o desprezo por noções tais como liberdade, para além da “liberdade” do indivíduo submeter-se à sociedade, autonomia em vez de heteronomia, igualdade em lugar da cristalização funcional das desigualdades entre os homens. De passagem, cabe assinalar que o modelo explicativo do autor não dispensa a psicologia, antes a inclui à medida que o indivíduo serve para conferir concretude às leis sociais investigadas pela sociologia, trata-se, portanto, de uma psicologia sem sujeito, ou um sujeito ativo apenas para ajustar-se à sociedade dotado de uma inteligência adaptativa em lugar de uma inteligência reflexiva; uma psicologia coletiva ou psicossociologia, como seus seguidores passaram a denominar tal entendimento. À essa redução ideológica contrapõe-se aquela para a qual a educação, como a expressão da formação em um período histórico considerado, é, desde o princípio, ambígua, pois, a sociedade para preservar a sua produção, reprodução e manutenção, exige, como condição necessária, que a educação seja estruturada como uma espécie de subsistema do sistema social que visa formar cada um e a todos conforme os seus preceitos, mas, se a formação é apropriação da cultura pelo sujeito, obviamente, a educação não consegue simplesmente cancelar o fator subjetivo, nem alcançar a padronização total ou mesmo a fusão do indivíduo com a sociedade, apesar de todos os esforços empregados, com esse intuito, nas sociedades autoritárias e de tendência totalitária. É claro que a “educação seria impotente e ideológica se ignorasse o objetivo de adaptação e não preparasse os homens para se orientarem no mundo. Porém ela seria igualmente questionável se ficasse nisto, produzindo nada além de well adjusted people, pessoas bem ajustadas, em consequência do que a situação existente se impõe precisamente no que tem de pior. (ADORNO, 1995, p. 143-144) A formação é pelo que se expôs uma mediação entre o universal e o particular, entre o indivíduo e a sociedade, concretizada por meio da educação, que, por sua vez, é objetivada, na época moderna, em instituições sociais, hierarquicamente organizadas para atingir os fins formativos preconizados por aquela, dentre as quais destaca-se a escola que passou a adquirir importância cada vez mais crescente de par com a expansão planetária da indústria para todas as esferas da vida em sociedade, sobrepondo-se à relevância de instituições primárias e secundárias de socialização. A descrição contundente de Marx (1975) acerca da educação das crianças, em meados do século XIX, quando a obrigatoriedade da escola elementar foi incluída na legislação trabalhista inglesa, como freio à exploração do trabalho infantil, é uma prova cabal de que a educação não foi instituída de modo idílico, mesmo em um país como a Inglaterra que organizou um dos primeiros sistemas modernos de educação pública. Do exposto, decorre a seguinte proposição: a história, observada de acordo com a imagem de um observador que se afasta para o passado adotando o presente como ponto de referência, certamente, encontraria, no período de consolidação da grande indústria, da qual a chamada revolução industrial foi um dos fatores importantes, os brotos fundamentais e as bases que impulsionaram a criação de instituições voltadas à formação dos indivíduos necessários às transformações políticas, econômicas e sociais da sociedade capitalista industrial, que, por sua vez pressupõe: 1) ciência em vez da tentativa e erro do empirismo, 2) tecnologia, como ciência aplicada à produção, que fixa na máquina os movimentos que antes pertenciam ao trabalhador, tornando este um apêndice daquela, e, por isso, 3) a educação técnica e profissional, indispensável para um ambiente de trabalho dirigido pela maquinaria, é reduzida ao domínio desses elementos principais: científico, técnico, tecnológico e profissional. Desse modo, a educação teve seu conceito ampliado bem como a instrução passou a ser restringida ao desenvolvimento cognitivo e à inteligência prática, à aquisição de hábitos e habilidades específicas, à preparação para o trabalho e à educação técnico-profissional, e, com o apoio sistemático da psicologia comportamental e da pedagogia, permanece restrita ao binômio ensino-aprendizagem, cabendo ao primeiro ser ministrado por um instrutor, e ao segundo cabe ser assimilado por aquele que a recebe. Até hoje, é frequente em cursos técnicos, constatar a denominação instrutor para distingui-lo do professor. Em face dessa condição, tomar a educação como tema de investigação e a consciência crítica necessária à resistência política como objeto de estudo implica em levar a cabo investigações que mantenham indissociáveis: cultura-sociedade-indivíduo-ciência-técnica-tecnologia. Para o que aqui interessa, capitalismo tardio pode ser definido como um sistema social fechado, sustentado pela tentativa de cancelar ou reduzir ao mínimo as suas contradições sociais internas, mantido em sua base pelas transformações constantes e expansão acelerada, para todas as esferas da vida material e cultural, do modo de produção industrial, proporcionadas pela apropriação privada da ciência e tecnologia. A delimitação acima, orienta a elaboração e consecução de estudos e projetos de pesquisa específicos, o fortalecimento dos grupos de pesquisa, a realização de eventos científicos, seja para promover o compartilhamento de pesquisas em andamento, seja para estimular a divulgação e a discussão de resultados parciais ou finais, assim delineados: a. Estudos. Essa modalidade visa contribuir para a formação do pesquisador e o fortalecimento do grupo de pesquisa. Espera-se que os estudos sejam apresentados como monografias que sistematizem e discutam um tema, conceito, problema, referências teóricas, métodos e conclusões; revisão de literatura específica e pertinente; resenha de obras de referência sobre um tema, problema e método; relatório sistemático do tratamento de um assunto, problema de pesquisa, método. b. Pesquisas. Referem-se às investigações realizadas pelos pesquisadores do projeto ou por eles orientadas como teses, dissertações e trabalhos de conclusão de graduação. Visam, além de fomentar a formação do pesquisador, principalmente a produção e acumulação de conhecimento científico qualificado sobre um assunto, tema ou problema de relevância social, política e científica. Nessa modalidade podem ser realizadas pesquisas teóricas e empíricas, preservada a referência principal da teoria crítica da sociedade. Ambos devem ser específicos e convergentes quanto ao tema, a referência teórica, o objeto de estudo, a relevância social e científica do projeto temático. As principais instâncias de organização do projeto são: A. Coordenação geral: a quem cabe propor e organizar as atividades pertinentes à consecução do projeto é de responsabilidade dos professores Carlos Giovinazzo (PUCSP); Maria Angélica Pedra Minhoto (UNIFESP); Odair Sass (PUCSP) B. Coordenação local: exercida por um professor pesquisador participante do projeto temático, a quem cabe organizar e orientar as atividades de estudos e pesquisas bem como o cronograma de reuniões de pesquisa e demais atividades pertinentes, em consonância com a coordenação geral. Tempo previsto: estima-se, conforme as condições, objetivas e subjetivas, para a realização do projeto, que a sua consecução poderá ser estendida para 4 anos, com início em julho de 2019 e término em junho de 2023.